|
اشکال سوم: این که جمیع خلقی که خدای تعالی از اولاد آدم علیه السلام آفرید عددی است بزرگ و کثرتی است زیاد و مجموعی که از این ذرات حاصل می شود به حجم و مقدار بزرگی می رسد و صلب آدم به این کوچکی بعید است، که وسعت این مجموع را داشته باشد.
اشکال چهارم: این که جثه شرط است برای حصول حیات و عقل و فهم زیرا اگر چنین نبود بعید نبود که هر ذریه ای از ذرات غبار این عالم ،عاقل و عالم و مصنف تصنیفات بسیار در علوم دقیقه باشد.
و گشودن این باب به التزام جهالات کشیده می شود و وقتی ثابت شد که جثه شرط حصول حیات است ، پس معلوم می شود که هیچ یک از ذرات ممکن نیست عاقل و عالم باشند مگر وقتی که برای آنها قدرتی از جثه و حجمی از جسم تصور شود. و اگر چنین باشد چگونه ممکن است گفته شود جمیع افرادی که از اول آفرینش آدم (علیه السلام) تا آخر فناء دنیا موجود می شوند تماماً در صلب آدم (علیه السلام) موجود بوده اند در صورتی که عرصه دنیا گنجایش جمیع آنها را یک دفعه ندارد.
علامۀ مجلسی ( قدس سره) در جواب اشکال اول گفته است: ( طرفداران این قول جواب داده اند که روایت صحیح از رسول الله (صلی الله علیه و آله) است که این آیه را خود حضرتش به این وجه تفسیر نموده ، و طعن در تفسیر رسول الله غیر ممکن است تا آخر آنچه (قدس سره) افاده کرده است).
مولف: این آیه از متشابهاتی است که تفسیر آن را جز خدای تعالی و راسخون در علم نمی دانند ، و اخبار مستفیضۀ مرویه در اصول کافی و غیره آن را چنین تفسیر می کنند که آنها مانند ذره از یمین و یسار آدم (علیه السلام) خارج شدند و اگر طالب اطلاع هستی باید به آنها رجوع کنی ، و در آیه چیزی که منافی آن تفسیر باشد. و بر بطلان آن دلالت کند وجو دندارد و چون اخبار بر اثبات وجود آن ذرات دلالت می کند خروج ذریه از پشت آدم (علیه السلام) به واسطۀ اخبار ثابت است.
اما جواب اشکال ثانی را علامۀ مجلسی (قدس سره) از بعض اعلام به این عبارت نقل کرده است: ( خالق علم به حصول احوال گذشته خدای بزرگ است . زیرا این علوم عقلیه ضروریه است و و آفریننده علوم ضروریه خدای تعالی است و در این صورت صحیح است که آن ذرات را خلقن موده باشد.
اگر گوئید اگر شما این را جایز می دانید باید جایز بدانید که قبل از این ابدان بر سیل تناسخ در ابدان دیگری بوده ایم اگر چه الآن متذکر احوال آن ابدان نیستیم.
ما می گوئیم فرق بین این دو امر ظاهر است به این بیان که اگر ما در ابدان دیگر بوده ایم و سال ها و دهر ها در آن می زیستیم عادتاً فراموش کردن آنها محال بود . اما چون اخذ این پیمان در اسرع زمان و اقل وقت انجام شده است فراموش کردن آن بعید نیست و فرق ظاهر حاکم است به صحت این تفاوت ، زیرا انسان اگر بر انجام یک عمل ، سالهای زیادی باقی باشد ممتنع است که آن را فراموش نماید اما اگر انجام عملی را در یک لحظه ممارست کند محققاً فراموش خواهد کرد پس فرق این دو مطلب ظاهر است) انتهای کلام او ، بلند باد مقامش.
این جواب چنان که مجلسی (قدس سره) گفته است جواب اقناعی است.
و تحقیق در آن این است که گفته شود وجوب متذکر بودن آنها را در این وقت به محض عاقل بودن آنها در حال اخذ پیمان مسلم نمی دانیم زیرا ممکن است تذکر و نسیان از خواص این عالم حاضر باشد نه مطلقاً چون تذکر بنابر آن چه تفسیر شده است التفات به صورت حاصله از شیء است در قوۀ متخیله بعد از غالب شدن آن صورت از آن قوه و شاید قوه متخیله در عالم ذر برای آنها اصلاً وجود نداتشه است و بر فرض وجود آن صلاحیت قبول صورت نداشته و بر فرض قبول صورت برای آنها قوۀ حافظه نبوده ، زیرا قوۀ قبول چیزی است و قوت حفظ چیز دیگر و از این بیان فرق بین وجود عالم ذر و اخذ پیمان از ذریه آدم (علیه السلام) و جواز غفلت آنها به طور کلی از آن پیمان و بین ممتنع بودن تناسخ برای این که جایز نیست منسوخین به طور کلی از گذشته خود غافل باشند ظاهر می گردد ، زیرا عالم ذر غیر از این عالم حاضر و خصوصیات آن است به خلاف تناسخ بنابر قول تناسخیین برگشت به همین عالم است و فراموشی از آن به طور کلی ممکن نیست چنان که ظاهر است علاوه بر این که ادلۀ بطلان تناسخ منحصر به این دلیل نیست و بنابر فرض عدم تمامیت این دلیل قول به تناسخ صحیح نیست چون ادلۀ قاطعۀ دلیل بر بطلان آن است که اینجا محل ذکر آنها نیست.
اما در جواب اشکال سوم که ممتنع بودن وجود تمامی این ذرات است در پشت آدم (علیه السلام) می گوئیم: این کلام استبعاد محض است و اعتنائی به آن نیست ، زیرا خدای تعالی قادر بر کوچک کردن بزرگ است به فشردن اجزائش و نیز قادر بر بزرگ کردن کوچک است به درشت نمودن اجزائش و اصلاً امتناعی در آن نیست چنان که ظاهر است.
و اما جواب از اشکال چهارم : علامۀ مجلسی (قدس سره) از بعض اعلام نقل نموده است که نزد ما جثه شرط حصول حیات نیست و جوهر فرد و جزء لا یتجزی قابل دار بودن حیات و عقل است. پس اگر یکی از این ذرات را جوهر فرد فرض نمائیم چرا پشت آدم (علیه السلام) وسعت مجموع آنها را نداشته باشد؟ ولی این جواب تمام نیست مگر وقتی که انسان را بنا بر عقیده برخی از قدما جوهر فرد و جزء لا یتجزی در بدن فرض نمائیم.
و اما اگر گفتیم انسان نفس ناطقه و جوهر غیر متحیز است و حال در متحیز نیست پس سئوال منتفی می شود. انتهای کلام او ، بلندباد مقامش.
و باید به نقل این وجوه اکتفاء کنیم و متعرض ذکر دلائل آنها نشویم زیرا برای کسی که دارای بصیرت باشد واضح است که جمیع آنها استبعاد محض یا قیاس عالم ذر با عالم حاضر است و در آنها دلیل قانع کننده ای بر بطلان عالم ذر نیست ، تا چه سرد به برهان و چون نزد عقل دلیلی که موجب محال بودن عالم ذر باشد وجود ندارد امکانش به دلیل عقلی ثابت است هم چنان که وجود آن به دلیل نقلی از کتاب (قرآن) و سنت ثابت شد پس حجج مخالفین باطل است.
خلاصه چون انسان نسخۀ جامع عالم کبیر است چنان که عالم را انسان کبیر و انسان را عالم صغیر می نامند بلکه انسان کامل را عالم کبیر و عالم را انسان صغیر می دانند.
و شاید وجه صغر عالم نسبت به انسان کامل مسخر و منقاد بودن جمیع عوالم است برای او که از امیرالمومنین (علیه السلام) روایت شده.
دوائک فیک و ماتشعر ودائک منک و ما تبصر
و تزعم انک جرم صغیر و فیک انطوی العالم الاکبر
و انت الکتاب المبین الذی با حرفه یظهر المضر
لازم است در آن نمونه ای از جمیع موجودات وجود داشته باشد و از همین جهت خدای تعالی او را از عالمی به عالمی و از حالی به حالی سیر می دهد تا خلقتش تمام شود و وجودش استکمال پیدا کند و ممکن است اول تکوین و مبدء سیرش عالم ذر بوده است ، و خدای سبحان در آن عالم او را ظاهر نموده تا از آن پیمان گیرد. چنان که آخر سیر او عالم قیامت است و از این جهت به عالم قیامت عالم جمع گفته می شود و بین عالم ذر و قیامت عوالم بسیاری است.
و برای سیر دادن در عالم وجود ناچار باید انسان را به صورت مناسب آن عالم ملبس گرداند.
بنا بر این جایز نیست حال ما در این عالم با حال عالم ذر مقایسه شود به جهت اختلاف و تباین دو عالم چنان که مقایسۀ حالمان در این وقت با حال در عالم برزخ و قیامت جایز نیست.
فرمایش او (علیه السلام): ( انما ملئوا السماء) بنا بر این که حدیث بر ظاهر خود باقی باشد چنان که ما تقویت نمودیم و گفتیم مانعی ندارد که بر ظاهرش باقی باشد ممکن است مقصود از سماء در این عبارت عالم ملک باشد.
و ممکن است مراد آسمان عالم ملکوت باشد و ملکوت هر چیزی بنا بر مذهب اهل عرفان باطن آن است و ملکوت سماء باطن آن و ملکوت انسان نیز باطن او است که متوسط بین مبدأ و منتهای وجود او می باشد.
و به این بیان اشکال مهمی که بر قائل به وجد عالم «ذر» و قائل به تناسخ متشرکاً وارد می شود و دفعش مشکل است امکان پذیر است.
و آن اشکال این است که گرفتن پیمان از ذریه آدم (علیه السلام) و اجابت کردن آنها خدای تعالی را ممکن نیست مگر در حال عقل و فهم و ادراک، زیرا آنان اگر در عالم ذر چنین باشند لازم است در مبدأ حیاتشان در رحم مادرهای خویش نیز چنین باشند.
چون انقلاب از فعل به قوه محال است ولی صحت خلافش واضح است و محتاج بیان نیست چون انسان در بدو حلول حیات از بسیاری حیوانات ضعیف تر است، و عقل و ادراک او فقط بالقوه است ، یعنی او دارای قوه استعداد است برای این که عاقل و فاهم بالفعل شود بعد از آن که عاقل بالقوه بوده است.
پس چگونه صحیح است بعد از آن که انسان در عالم مثال عاقل بالفعل بوده عاقل بالقوه گردد و ناچار باید آیه مبارکه و اخباری که دلالت بر وجود عالم مثال دارند از ظاهرشان منصرف گردند و بر معنای مجازی حمل شوند و به نظر من در رد قول به تناسخ این اشکال عمده است ، زیرا دفع آن برای قائلین به تناسخ به هیچ وجه ممکن نیست.
ولی برای قائل به وجود عالم ذر ممکن است به این که تقدم عالم ذر بر عالم حاضر تقدم زمانی نیست بلکه عالم ذر بر عالم زمان تقدم رتبی دارد، زیرا عالم ذر (والله اعلم) صورت فعلیت عالم زمان است و عالم زمان محل ظهور انسانی است که در عالم ذر بوده است.
و به عبارت دیگر تقدم و تاخر و قوه و فعل و غیر اینها از خواص عالم زمان است ودر عالم ذر قوه و استعداد وجود ندارد و از همین جهت افراد انسان که دراین عالم به جهت زمان متفرقند در عالم ذر مجتمع بودند ، زیرا آنها در عالم ذر فعلیت محض بودند.
اگر گفته شود بنابر این مستلزم آن است که در این عالم حاضر چنین باشند یعنی وقتی به فعلیت رسیدند و عقلشان بالفعل گردید و استعداد وقابلیتشان کمال یافت واجب است که نداء پروردگارشان را به نداء ( الست بربکم) بشنوند و او را بقولشان ( بلی) اجابت کنند زیرا چنان که گفتی عالم ذر بعینه فعلیت این عالم است. جواب آنست که : اگر چه گفتیم عالم ذر فعلیت این عالم است الا اینکه ممکن است تفاوت آنها را از جهت آن که عالم ذر عالم نورانی و فعلیت صرف و روحانیت محض است ومشوب به جهات ماده و استعداد نیست در نظر گرفت. بر عکس این عالم که فعلیتش مشوب به قوه و کمالش مشوب به نقص است . پس در این عالم اگر حجاب ظلمت طبیعت و جهالت و غفلت در بین نبود البته هر انسانی به مقتضای فطرت و غریزه عقل و تجرد روح خویش نداء پروردگارش را به گوش قلب خود می شنید و به زبان عقلش او را اجابت می نمود و شاید اشاره به همین است فرمودۀ خدای تعالی در شأن اهل جحود ( و لئن سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله) (14) زیرا جمع بین انکار و اعتراف آنها ممکن نیست مگر انکار آنها بر زبان قال و اعترافشان بر زبان حال حمل شود. فتامل.
یعنی آنها بر حالی بودند که اگر عصبیت و خود خواهی و جهات حیوانیت از آنها بر طرف می شد البته به خدای تعالی به زبان قال اعتراف می نمودند.
حاصل این که عالم ذر مانند حرکت توسطیه است که بین مبدء و منتهی می باشد و با آنچه ما رجحان دادیم که وجود عالم ذر قبل از این عالم است منافاتی ندارد زیرا مراد به قبلیت تقدم به رتبه است نه به زمان . چگونه چنین نباشد در صورتی که نبا بر آنچه گفته اند عالم ذر قبل از زمان وجود زمان است و قبل از وجود زمان زمان نبوده است (والله اعلم) و تحقیق آن محتاج به بسط در کلام است و ا ینجا محل ذکرش نیست و همین اندازه برای صاحبدلان کافی است و الله اعلم بالصواب.
فرمایش او (علیه السلام): (بعض الذر اعظم من بعض) محدث کاشانی (طاب ثراه) در کتاب وافی در شرح این حدیث چنین گفته است: ( و راز تفاوت خلائق در خیرات وشرور و اختلاف آنها در سعادت و شقاوت ، اختلاف استعدادات و تنوع حقائق آنها است به علت تباین مواد سفلیه آنها در لطافت و کثافت و اختلاف امزجه آنها در قرب و بعد از حد ااعتدال حقیقی.
و هم چنین ارواحی که به ازاء آن امزاجه است ، در صفا و کدورت و قوه و ضعف و ترتب درجات ایشان در قرب و بعد نسبت به خدای سبحان چنان که در حدیث است (الناس معادن کمعادن الذهب و الفضه، خیارهم فی الجاهلیه خیارهم فی الاسلام) (15)
و اما راز این سیر یعنی راز اختلاف استعدادات و تنوع آنها تقابل داشتن صفات خداوند است با اسماء الحسنای او که ازصفات کمال و نعوت جلال او می باشند ، و هم چنین وجوب تباین مظاهر اسماء که بوسیله آنها اثر این اسماء ظاهر می گردد پس هر یک از اسماء الحسنا ایجاب می کند که متعلق اراده و قدرت حق سبحان باشد به ایجاد کردن مخلوقی که دلالت بر آن اسم دارد ، از حیث اتصاف آن اسم به این صفت.
پس ناچار است از ایجاد کردن کل مخلوقات با اختلاف و تباین انواع آنها تا جمیعاً مظاهر اسماء الحسنی و مجالی علیای او باشند چنان که به بعض آنها در این حدیث اشاره شده است انتهای کلام او بلند باد مقامش.
مولف: به سبب همین اختلاف است که نظام عالم مترتب می گردد و امر معاش بنی آدم منظم می شود و اگر چنین اختلافی نبود ، نظام عالم مختل و آسمان و زمین و آنچه بین آنها است فاسد می گردید.
فرمایش او (علیه السلام): ( یا رب فلو کنت خلقتهم علی مثال واحد) تا آخر ( و بضعف طبیعتک تکلفت (تکلمت خ ل) ما لا علم لک به) یعنی از جهت حدود امکانیه ایت و ضعف طبیعت بشریه ات و عدم احاطه ات به جمیع جهات خلقت بر من اعتراض می کنی و من عالم به چگونگی نظام خلقت و ترتیب آن هستم بر وجه تامی که وقوع عالمی کامل تر از این عالم ممکن نیست و عالم کامل نمی شود مگر به وجود این اختلافات.
و ختلاف آنها از چند وجه است:
وجه اول کثرتی که امر خلقت به آن کامل می گردد موجود نمی شود مگر به اختلاف افراد زیرا افراد یکنوع به عوارض مشخصۀ معینه متکثر می شوند و به همین عوارض است که اختلاف بین آنها حاصل می گردد و ممکن نیست ما به التشخص در فردی از نوع به عینه ما به التشخص در فرد دیگر باشد و الا دو فرد نمی شوند بلکه یک فرد است چون فرض شد که مشخص به یک تشخص باشد.
اگر گفته شود شک نیست در این که افراد یک نوع به عوارض مشخصۀ معینه متکثر می شوند و ممکن نیست که ما به التشخص در یک فرد به عینه ما به التشخص در فرد دیگر باشد ولی ممکن است جمیع افراد یک نوع به یک شکل و یک تشخص باشند یعنی تشخص هر یک از افراد مانند تشخص دیگر باشد و هیچ گونه محذوری هم در آن نخواهد بود ، چنان که مخفی نیست مانند مقدار بسیاری از گندم یا جو ، یا ارزن یا غیر اینها ، زیرا که با کثرت افرادشان بسا می شود که تمام افراد آنها بر یک شکل و یک اندازه و یک کیفیت و یک رنگ می باشند و در محل خود مقرر است که بهترین دلیل ها برامکان شیء وقوع شیء است، و چون وقوع آن به حس و عیان ثابت است پس کلام شما که افراد یک نوع بدون اختلاف در عوارض متکثر نمی شوند باطل خواهد بود.
جواب گوئیم اولاً جمیع افراد آن را بر یک اندام و یک شکل و یک اندازه مسلم نمی دانیم بلی گاهی در ابتداء نظر به علت کمی تفاوت در اندام و اندازه ای چنین تصور می شود و اگر هم این را مسلم بدانیم می گوئیم مقصود از عوارض مشخصه ای که تساوی افراد در آن ممکن نیست وضع و مکان و زمان است ، نه مطلق عوارض زیرا اینها هستند که ما به التشخص و ما به التمییز بین افراد را روشن می کنند.
ثانیاً: کلام در راز اختلاف ذریه آدم (علیه السلام) و عدم تساوی آنها در اندام و اندازه و روشنائی و کدورت است نه در مطلق موجودات.
پس می گوئیم : ( و بالله الاستغاثه) انسان اشراف انواع است و شرافتش برای مجرد بودن نفسش می باشد زیرا بنابر تحقیق نفس انسان مجرد است و ظاهر این است که برای موجود مجرد از جهت تجردش وضع و مکان متصور نیست ، تا به تعدد اینها متعدد و متکثر شود و تعدد آن فقط از نظر متعلق آن است و متعلق آن روح حیوانی است که از امتزاج و اعتدال عناصر بر انگیخته می شود و به همان اندازه که امتزاج عناصر معتدل است نفس متعلق به آن به تجرد نزدیکتر است و اختصاص انسان به تجرد نفس فقط برای اعتدال امتزاجش می باشد تحقق و اعتدال حقیقی ممکن نیست مگر در یک فرد از نوع و آن فرد چنان که گفته اند نفس نبویه محمدیه (صلی الله علیه و آله و سلم) است و لذا او (صلی الله علیه و آله) مظهر برای تعلق عقل کلی ، بلکه خود عقل کلی می باشد.
و اگر جمیع امزجه حقیقتاً معتدل بودند باید به یک از آنها عقل کلی تعلق گیرد.
و اگر چنین بود جزئی و متعدد می شد در صورتی که وجود کلی واحد منحصر به فرد است ، پس خلاف فرض لازم می آمد.
البته اینجا مراد از کلی وسعت وجود است نه کلی منطقی چنان که واضح است.
پس هر مزاجی که دراعتدال حقیقی به مزاج شریف پیغمبر (صلی الله علیه و آله) نزدیک تر است نفس ناطقه آن به تجرد نزدیک تر است. و هر مزاجی که از مزاج شریف او (صلی الله علیه و آله) دورتر است تجرد متعلقش از اعتدال حقیقی دورتر خواهد بود.
پس برای شما روشن شد که به هر اندازه که امزجه به اعتدال حقیقی نزدیک ترند نفس متعلق به آنها به تجرد نزدیکتر است و دلیل بر آنچه ما گفتیم روایت محدث کاشانی (قدس سره) است. در کتاب (کلمات المکنونه) که (قدس سره) گفته است روایت شده که بین سخن رانی امیرالمومنین (صلوات الله علیه) ، یک نفر یهودی عرض کرد: یابن ابی طالب اگر فلسفه آموخته بودی شخصیت بالاتری داشتی حضرت علیه السلام فرمود: ( و ما تعنی بالفلسفه الیس من اعتدل طباعه ، صفا مزاجه ، و من صفا مزاجه ، قوی اثر النفس فیه و من قوی اثر النفس فیه ، سمی الی ما یرتقیه و من مساء الی ما یرتقیه فقد تخلق بالاخلاق النفسانیه ، و من تخلق بالاخلاق النفسانیه فقد صار موجوداً بما هو انسان دون ان یکون موجود بما هو حیوان و من صار موجوداً بما هو انسان فقد دخل فی الباب الملکی الصوری و لیس له من هذه الغایه مفر) (16)
یهودی گفت: الله اکبر یابن ابی طالب (رضی الله عنک) حقاً جمیع آن چه در این بیانات گفتی فلسفه است.
و اختلاف ذریه آدم در امزجه منحصر به چند وجه است:
یکی از آنها اختلاف مواد سفلیه است از حیث لطافت و کثافت و غیر اینها و یکی دیگر اختلاف زمان و مکان.
و سوم آنهااختلاف اوضاع کواکب و سیارات چون جمیع آنها در کیفیت حصول مزاجه مدخلیت به سزائی دارند و هر یکی از آنان موجب اختلاف در صورت و اندام و کوچکی و بزرگی و لطافت و کثافت و غیر اینها است و ازتامل در این بیانات صحت آنچه گفتیم ظاهر می گردد که ممکن نیست کثرت در ذریه آدم (علیه السلام) تحقق یابد مگر به این اختلافات و الا در عالم کثرتی وجودنداشت نیک بیندیش که مطلب دقیق و سزاوار دقت است.
و تحقیق در این مطلب زیادتر از آنچه گفتیم محتاج به بسط کلام است ولی اینجا محلش نیست.
و دیگر از آنها این که مصالح عموم و نظام عالم موقوف بر تخالف و تباین خلقت آنها است.
و اگر برای آنها اختلاف در عقل و بدن و سعادت وشقاوت و خلق و عادت نبود نظام عالم کامل نمی گردید و این مطلب واضح است و محتاج به اقامۀ براهین نمی باشد.
و دیگر آن که تقابل صفات الله تعالی و اسماء حسنای او که از اوصاف کمال و نعوت جلال است موجب اختلاف آنها است چنان که در همین نزدیکی در کلام محدث کاشانی (طاب ثراه) گذشت و این برای آن است که جمیع موجودات آثار و لوازم و مظاهر برای اسماء الله تعالی و صفاتش می باشد چنان که گفته شد که ماهیات لوازم اسماء الله تعالی هستند و در اصطلاح عرفاء به اعیان ثابته نامیده می شوند و ظهور هر اسمی از اسماء الله سبحانه موقوف بر وجود مظهری است تا به آن ظاهر گردد و چون اسماء او سبحانه متقابل یکدیگرند مانند هادی، و مضل و رحیم و قهار و غیر ذلک لازم است که مظاهر آنها نیز چنین باشند و الا مظاهر آنها نخواهند بود و مستلزم خلف می شود، و الله اعلم.
............................................
(1)- در بیشتر نسخ (الذمیم) به ذال نقطه دار است و در برخی به دال بی نقطه و ذمیم به ال بی نقطه به معنی قبیح است.(منها عفی عنها)
(2)- خدای تعالی ارواح را در هزار سال قبل از اجساد خلق فرموده .(ه)
(3)- سوره 30 آیه 20- توحید خدا که مردم را بر آن آفرید. (ه)
(4)- سوره 15 آیه 29 – و از روح خودم در آن دمیدم.(ه)
(5)- سوره 7 آیه 171 – آیا من پروردگار شما نیستم.(ه)
(6)- سوره 7 آیه 171- مبادا روز قیامت به گویند ما از آن غافل بودیم.(ه)
(7)- ارواح صف های مرتبه ای هستند آنهائی که با هم سنخیت دارند با یکدیگر مانوس می شوند و الفت می گیرند و آنهائی که سنخیتی ندارند با هم اختلاف می ورزند. (ه)
(8)- سوره 31 آیه 24 – اگر از آنها بپرسی چه کسی آسمان و زمین را آفریده می گویند خدا (ه)
(9)- آیه کریمه به ظاهرش دلیل بر ا ین است که انکار آنها به زبان قال بوده نه به زبان فطرت و آنها منکر اینکه خدای تعالی خالق آسمان و زمین است نمی باشند، بلکه کاملاً اقرار دارند ، و با وجود این اصنام را عبادت می کنند چون به خیال آنها اصنام نزد پروردگار شفعاء آنها هستند.(فتدبر منها).
(10)- سوره 7 آیه 171 – و چون پروردگارت از پشت بنی آدم فرزندانشان را پدید آورد آنها بر نفس خودشان گواه گرفت که آیا من پروردگار شما نیستم گفتند آری ما گواهی می دهیم.(ه)
(11)- سوره 31 آیه 10- چون آهنگ آفرینش آسمان نموده در حالی که آسمان دود بود (یعنی بخار زمین) به آسمان و زمین امر فرمود باید فرمان برید از روی میل باشد یا کراهت گفتند ما فرمان برداریم از روی میل.(ه)
(12)- زیرا در قاعدۀ ادبیات عرب با وجود بدل مبدل منه در حکم سقوط است.(ه)
(13)- اگر از آنها سئوال کنی چه کسی خالق آسمان و زمین است خواهند گفت خدا (ه)
(14)- مردم مانند معادن طلا و نقره می باشند بر گزیده آنها در جاهلیت برگزیده آنها است در اسلام.(ه)
(15)- از فلسفه چه اراده کردی؟ آیا چنین نیست که هر کس طبیعتش معتدل تر است مزاجش صاف تر است و کسی که مزاجش صاف شد اثر نفسش در خودش قوی تر است. و کسی که اثر نفسش قوی تر است تانهایت ترقی خود بالا می رود . وکسی که به نهایت ترقی خود رسید متخلق به اخلاق انسانیت می شود. و کسی که که متخلق به اخلاق انسانی شد موجودی است که به مرتبه انسانیت رسیده است بدون آن که حیوانیتی در آن باشد.
و کسی که به این مرتبه رسید داخل در صف ملائکه صوری است و غایتی بالاتر از این برای انسان نیست. (ه)
|
