مرحله اول : طلب
بعد از آن که فهمیدیم که کردگار عالم از خلقت انسان مقصد بزرگی در نظر گرفته و در وی یک قوه الهی و یک روح مجرد نورانی بودیعه گذاشته و خوش بختی و سعادت مندی نصیب کسی می گردد که آن روح الهی و آن خلیفۀ ربانی در مملکت وجود او رخسارۀ خدائی خود را ظاهر نماید. و بظهور وی آن ربط و ارتباطی که بین (معلول و علت) می باشد و بعبارت دیگران نسبت ذاتی و آن ارتباط حقیقی که بین خالق و مخلوق است جلوه گر می گردد.
و همین است مقصود از آن فطرتی که در سوره 30 آیه 29 می فرماید: (فطره الله التی فطر الناس علیها) یعنی فطرت خدائی آن چنان فطرتی که خداوند مجبور فرموده مردم بر آن فطرت و در تفسیر رسیده که مراد از فطرت توحید است.
پس اول بایستی معارف خود را بدلیل عقل و نقل بدانیم و بیقین قطعی ثابت نمائیم که ما مألوه و مخلوقیم و برای ما اله و خالقی است.
و چون شناختن کنه ذات وی محالست بایستی او را بصفات (جلالیه و جمالیه) و بعبارت دیگر (ثبوتیه و سلبیه) بشناسیم و فکر و اراده خود را با فطرت بشری بپایان رسانیم ، زیرا مادامی که در فکر نباشیم و ندانیم که ما را مبدئی است متصف بجمیع صفات کمال و یگانه مقصد و مرجع و پناه و فریاد رس ما او است و عالم و مهربانست و نزدیک تر بهر چیزی است از آن چیز بخودش.
دوست نزدیک تر از من بمن است                                                 این عجب تر که من از وی دورم
چکنم با که توان گفت که  دوست                                                 در  کنار   من   و  من   مهجورم
البته در جستجو و شناسائی آن موجود حقیقی بر نمی آئیم و خود را بساحت قدس او آشنا نمی گردانیم.
به چه دلیل می توان حق را شناخت و به ساحت قرب وی آشنا گردید ؟
برای شناختن حق دو طریق است اول برهان که باو می توان فهمید و تصدیق نمود که برای عالم خدای یکتای بی همتائی متصف بجمیع صفات و کمال و منزه و مبراء از تمام نقایص ممکنات.
دوم: وجدان یعنی شناختن او بنور قلبی و ادراک حضوری که بدون دلیل خارجی شخص عارف را میسر گردد.
طریق اول : برهان
اول باید بدانیم و ایمان آوریم که برای ما صانعی است واجب الوجود و بعد از علم قطعی باصل وجود چنین موجودی بایستی در مقام اثبات صفات ثبوتیه مثل وحدت ، علم، قدرت،  حکمت و غیره برآئیم.
و نفی صفات سلبیه مثل این که بدانیم جسم و جسمانی نیست و مبرا از تمام نقایص صفات ممکناست، زیرا که تصدیق بلا تصور محال و غیر ممکن است.
(ذاتی که برتر وبالاتر از فکر و ادراک ما است و در ذهن بشر نمی گنجد چگونه می توان وی را تصور نمود)
بلی کنه ذات واجب بالاتر از آن است که ممکن بتواند احاطه باو نماید ، لکن آن چه محالست ادراک کنه ذات واجب الوجود است اما تصور موجود یکتای بسیط غیر محدود که منزه و مبرا باشد از هر عیب و نقصی و بذات خود آراسته بهر کمال و متصف بهر صفت نیکو و فوق آن باشد برای همه کس ممکن و میسر است.
روحی است بی نشان، ما غرقه در نشانش                                   جائی است بی مکان، سر تا قدم مکانش
خواهی که تا بیابی ، یک لحظه ای مجویش                                   خواهی  که تا  بدانی ، یک  لحظه مدانش
و آن بنظر قدری مشکل می آید معرفت و ادراک وجدانی است نه برهانی.
اما معرفت برهانی یعنی شناسائی حقتعالی بدلیل عقلی مقدور هر عاقلی است.
و بجهت وضوح این قسم از معرفت یعنی برهانی لابد بایستی مقدمه ای بیان نمائیم و آن اینست که هر ممکنی (زوج ترکیبی است) یعنی از دو چیز ترکیب شده و دو جهت در وی می توان اعتبار نمود.
یکی وجود و دیگری ماهیت یعنی حد و اندازۀ وجود و او همان انانیتی است که از وی تعبیر بمن و تو و او می شود.
بعبارت دیگر مقصود از ماهیت آن جهتی است در حال هستی و نیستی او را تفاوتی نیست مثلاً گوئیم فلان شیء هست یا نیست ، پس در حال هستی و نیستی همان شیء را منظور داریم.
و وجود آن چیزی است که در حال هستی ثابت و در حال نیستی سلب می گردد. و حکماء و فلاسفه را در این مطلب آراء مختلفه است، بعضی گفته اند اصل وجود است و آنها را (اصاله الوجودی ) گویند.
و بعض دیگر ماهیت را اصل دانند و آنان را (اصاله الماهیتی)خوانند. و مقصود از اصلی که گفته شد آن جهتی است که منشأ آثار می گردد و هر یک بجهت اثبات مدعای خود ادله بسیاری ذکر نموده اند که بیان آن در خور این کتاب نیست.
و اکثر محققین از فلاسفه و عرفاء بادلۀ واضحه ثابت نموده اند که وجود یک امری است اصلی و یک حقیقتی است وحدانی که تمام موجودات را فرا گرفته و او منشأ آثار و باعث اتحاد بین ممکنات است.
و هر کس رجوع بوجدان خود کند خواهد فهمید که شیئیت و حقیقت هر چیزی بوجود او است و هستی و نیستی در نظر او یکسان نیست و ماهیت حد وجود است یعنی اندازۀ وجود و ممتاز بین موجودی و موجود دیگر بماهیت محقق می گردد و ماهیت امریست اعتباری که از حد وجود انتزاع توان کرد.
پس از بیان این مقدمه معلوم شد وقتی در موجودات نظر افکنیم خواهیم دید که جامع بین تمامی آنها یک امر وحدانی است که ما به الاشتراک بین همۀ آن ها است یعنی تمام موجودات در آن امر مشترک می باشند و آن وجود است. و بعد نظر ثانوی بخود وجود می نمائیم آن وقت خواهیم دید که در وجود ایضاً دو اعتبار است یکی وجود بسیط قائم بذات و آن وجود واجب الوجود است.
و دیگر وجودی که محدود باشد بحد عدمی یعنی وجودی که تام و تمام نباشد و از جهتی ناقص باشد و آن وجود ممکناتست که قائم بحق و موجود باوست.
و بعد از آن که ممکنات را شناختیم باز نظر دیگری به آنها می فکنیم و بدیدۀ تدبر گرد سر تا سر ممکنات می نگریم و بمراقبت کامل تجسس می نمائیم که آیا در بین آن ها موجود واجب الوجودی یافت می شود یعنی موجود آن چنانی که وجود او از خود و مستند بذات خود که منفک از انائیت او نشود.
بعبارت دیگر وجود بلا ماهیت و وجدان بلا فقدان و هستی مطلقی که نیستی و عدم در وی راه نباشد پیدا می کنیم یا نه.
( و چنین موجودی را خدا نامیم).
و مقصود از تصور اجمالی که گفتیم برای همه کس ممکن است تصور چنین موجودی است. وبحکم آن که تصدیق بلا تصور محال است اول بایستی تصور کنیم مفهوم واجب الوجود را ، سپس در مقام اثبات آن بر آئیم و بدلیل قطعی ثابت کنیم وجود او را تا آن که برسد بوحدت و یگانگی و باقی صفات کمالیه او. پس در این جا چند اصل است که بایستی بدانیم و متذکر شویم.
1- اول تصور وجود مطلق واجب الوجودی که خالی از هر گونه عیب و نقصی باشد.
2-  اعتقاد جازم و ایمان کامل باصل وجود و تحقق موجود چنانی که او را خدا و اله و واجب الوجودش خوانیم.
3-  اثبات یگانگی او بدلیل قطعی و باقی صفات او مثل – علم ، قدرت ، حکمت و غیره و بعد از آن که این دائره باتمام رسید شخص سالک الی الله را ممکن است که چشم قلبش باز شود و از روزنه آثار مؤثر را بنگرد و از راه باطن و سرّ سیر بسوی حقتعالی نماید و در طریق بندگی و عبودیت و فداکاری و از خود گذشتگی کار را بجائی رساند که خود را در میان نبیند فقط یک موجود حقیقی بیند که محیط بتمام شراشر وجود و قیوم کل می باشد و این منتهی درجۀ کمال انسانی است.
چندین برو این ره که دوئی بر خیزد                                    ور هست دوئی بر هروی بر خیزد
تو او نشوی ولی اگر جهد کنی                             جائی برسی کز تو توئی برخیزد
اصل اول چیست و چگونه می توان  وجود مطلق را تصور نمود ؟
مقصود از وجود مطلق همان وجود بلا ماهیت و وجدان بلا فقدان است و تصور این نحو وجود خیلی آسانست و چنان چه گفته شد بعداز آن که بنظر دقت موجودات را ملاحظه نمودیم و یافتیم آن ها را ترکیب یافته شده از دو چیز یکی وجود و دیگری ماهیت و وجود را حقیقت وحدانی و جامع بین موجودات ومنشأ آثار دانستیم و ماهیت را جهت عدمی و نیستی و حد و اندازه وجود اعتبار نمودیم آن وقت تصور وجود مطلق واجب الوجود صعوبتی ندارد و همان طوری که گفته شد تصور مفهوم وجود واجبی غیر از تصدیق بهستی و موجودیت او است . اول بایستی چنین موجودی را تصور نمود سپس در مقام اثبات و تحقق وی بر آمد.
و بجهت وضوح مطلب گوئیم هر چه در ذهن در آید و بتوان تصور نمود یکی از سه حال خارج نباشد – واجب الوجود ، ممکن الوجود ، ممتنع الوجود.
واجب الوجود موجودی است که وجود و هستی لازمۀ ذات او باشد و منفک از حقیقت و انیت او نشود.
و ممکن الوجود چیزی را گویند که وجود و عدم نسبت بذات وی مساوی باشد مثل تمام ممکنات مثلاً گوئیم انسان، حیوان، نبات جماد و غیر اینها همه ممکناتند یعنی هر یک از وجود و عدم بر این ها محال نیست می شود موجود باشند و می شود معدوم گردند.
و محال آن چیزی است که وجود او ممکن نباشد مثل اجتماع ضدین و نقیضین.
پس معلوم شد که واجب الوجود موجودی است که عقل عدم را بر وی محال شمرد.
و خدا را وجود مطلق گویند زیرا که ماهیت ندارد و بالمره از هر عیب و نقصی که در ممکناتست منزه و مبراء است.
و واجب الوجودش خوانند زیرا که عدم بساحت قدس او راه ندارد و وجود و هستی عین ذات او است و این دو صفت مختص بآن ذات یگانه بی همتا است و وجود ممکنی خالی از نقص و جهات عدمی نیست. بعد از آن که چنین موجودی را تصور نمودیم بچه دلیل تصدیق نمائیم بتحقق آن.
حکماء و دانشمندان برای اثبات هر مطلبی دو طریق بیان نموده اند یکی را برهان لمی نامند و یکی را برهان انّی.
برهان لمی این است که از علت و سبب پی معلوم و مسبب برده شود ،  و برهان انی بعکس از معلول و مسبب پی بعلت و سبب برده می شود.
مثلاً گاهی می بینیم خورشید در افق طالع گردیده و بمجرد روئیت خورشید علم قطعی پیدا می شود که آفتاب بر آمده این را برهان لمی گویند زیرا که از علت یعنی پدیدار شدن خورشید علم بوجود آفتاب پیدا می شود.
و گاهی مثلاً می بینیم آفتاب بر سر دیوار نمایان گشته بیقین می دانیم که خورشید طلوع نموده و لو این که فعلاً خورشید طلوع نموده و لو این که فعلاً خورشید را نمی بینیم این را برهان انی نامند.
و چون خدا را برهان لمی نیست زیرا چنان چه گفته شد برهان لمی اینست که از علت و سبب پی بمعلول و مسبب برده شود و خدا را علت و سبب نیست خود مسبب الاسباب و علت العلل و موجد و موثر تمام موجودات می باشد.
پس طریق اثبات وجود او منحصر است ببرهان انی یعنی از روزنه آثار پی بمؤثر بریم.
اگر چه در اثبات واجب الوجود محتاج باقامۀ دلیل نیستیم زیرا که هر کسی بفطرت اولیه خود می فهمد که ارتباط و اتکال او بموجود غالب قاهر قوی فوق است چنان چه در هنگام بلا و سختی خوب واضع می شود که چگونه روح و قلب و دل متوجه باو می گردد و از وی مدد می طلبد.
(عارف حق شناس را باید                                                           که بهر سو که دیده بگشاید)
( در حوائج خدای  را بیند                                                             جز  شهود   خدای   نگزیند)
علاوه احتیاج ابن عالم بصانع عالم قادر حکیم بسی واضح و بدیهی است و در وضوح مثل خورشید است در وسط روز زیرا که هیچ بنائی بدون بناء و هیچ مصنوعی بغیر صانع صورت پذیر نیست ، اینست که در سوره ابراهیم آیه 11 فرموده: ( افی الله شک فاطر السموات و الارض) آیا در وجود خدا شکی است که آفرینندۀ آسمانها و زمین است.
و اگر کسی بزبان منکر خدا بشود مثل طبیعیین و مادیین خوب که در کلام آن ها دقت می کنیم بالاخره معلوم می شود که او هم در قلب معترف بخدای یگانه است و اختلاف بین آنها لفظی است چنانچه از صادق آل محمد صلی الله علیه و آله چنین نقل می نمایند که بیکی از طبیعیین فرمود: (آنچه را که تو طبیعت گوئی ما خدایش نامیم).
و در قرآن مجید در آیات بسیار اشاره بهمین مطلب فرموده من جمله در سورۀ لقمانست آیه 24 ( و لئت سئلتهم من خلق السموات و الارض لیقولن الله ) ای پیغمبر اگر از کفار و معاندین سئوال کنی که آسمان و زمین را کی خلق نموده گویند : خداوند. و من جمله در سورۀ زخرف آیه 87 فرموده ( و لئن سئلتهم من خلقهم لیقولن الله فانی یؤفکون ) و اگر بپرسی تو ای پیغمبر از مشرکین که چه کس آفرید انسان را هر آینه گویند: البته خداوند چه از فرط ظهور در این جواب مکابره نتوانند کرد پس چگونه برگردانیده شده اند از عبادات او بپرستش غیر او.
غرض آن که برای هیچ عاقلی جای شبهه و تردید نیست که از برای عالم صانعی است توانا و دانا.
لکن برای تذکر و تنبه اشارۀ اجمالی بطریق برهان انی می شود.
پس از دانستن آن که هر موجود ممکنی مرکب از دو چیز است: یکی اصلی و حقیقی یعنی وجود و دیگری تبعی و ظلی و اعتباری یعنی ماهیت و وجود را هم دو اعتبار است یکی وجود قائم بذات که بذات و حقیقت خود موجود است. و دیگری وجود تبعی و ربطی که وی را خودیت و استقلال نیست و موجود بآن حقیقی است و موجود اول را واجب الوجود و خدا نامیم و موجود دوم را ممکن الوجود و مخلوق خوانیم.
سپش بنظر دقت موجودات را می نگریم و از حقیقت وجود پی می بریم بوجود واجب الوجود باین طریق که گوئیم شکی نیست که در دار وجود و هستی موجوداتی را مشاهده می کنیم که هر یک متصف بامکان و حدوث می باشند و از نیستی قدم بدائره هستی نهاده اند و بعد از مدت کم یا زیادی باز بسوی عدم و نیستی رهسپار خواهند شد و باین لحاظ معنای واجب الوجودی بر هیچ یک از آن ها صادق نمی آید و وجود آن ها تبعی و ظلی و ربطی است یعنی آن ها بالذات موجود نیستند بلکه بالعرض و بالغیر موجودند یعنی خود بخود موجود نمی باشند ، بلکه وجود و هستی آنها بسته بوجود دیگریست و بدیهی است که هر ما بالعرضی منتهی بما بالذات خواهد شد و مطلب بیکی دو مثال واضح می گردد. مثلاً حرارت و روشنی و گرمی ذات آتش است هر جا که آتش یافت شود البته هم گرم و هم روشن و هم سوزنده است پس اگر در جسمی گرمی و روشنی دیده شود بلا تأمل حکم می شود که بآتش گرم و روشن شده و همچنین چربی ذاتی روغن است و ممکن نیست چربی را از روغن سلب نمود و هر چه چربست بر روغن چرب شده.
و باین دو مثال خوب واضح می شود که چون وجود در واجب الوجود ذاتی است و در ممکنات عرضی، لذا هر ممکنی بواجب الوجود موجود است . چگونه می توان ثابت نمود که در دار وجود و هستی چنین موجود واجب الوجودی که وجود و هستی منفک از ذات او نشود موجود است. البته هر موجودی بقسمت اولیه یا واجب الوجود است یا ممکن الوجود یعنی وجود و هستی یا ذاتی او است بطوری که منفک از حقیقت او نشود مثل گرمی و روشنی که از آتش جدا نخواهد شد. یا آن که موجودیت او بغیر است . چنانچه گاهی موجود است و زمانی معدوم می گردد و هستی و وجود عارض او شده مثل اجسامی که بذات خود فاقد حرارت می باشند و بآتش گرم می شوند. و بعبارت دیگر موجود یا بخودی خود موجود است بطوری که عدم و نیستی بر وی محالست و یا آن که موجودیت او بسته بوجود دیگریست و بهیچ وجه استقلال بذات ندارد. و چون می بینیم موجودات وقتی موجود و زمانی فاقد وجودند بطور قطع و یقین می فهمیم که وجود و هستی نسبت بآنها عرضی است نه ذاتی و بدیهی است که هر چه عرضی است منتهی می شود بذاتی چنانچه در مثال حرارت و آتش و چربی و روغن گفته شد.
پس از این بیان بخوبی معلوم می شود که تمام موجودات ممکنه موجودند بوجود واجب الوجود.
اگرگفته شود قبول داریم که البته هر ممکنی را علت و سببی است زیرا که بحس و وجدان می بینیم که هر چیزی از چیز دیگری پدید می گردد و ممکن نیست شیئی بدون علت و سبب موجود گردد مثل این که وقتی عناصر با هم بیک کیفیت خاصی ترکیب یافته اند وجود نباتی مثل گیاه پدید می گردد با آن که خود عناصر که اصول ممکناتند ممکن الوجودند یعنی هستی ذاتی آنها نیست.
لکن از کجا بدانیم که حتماً بایستی منتهی شود بچنین موجود واجب الوجودی که او دیگر محتاج بغیر نباشد و موجود و قائم بذات باشد.
جواب گوئیم چون غرض در این کتاب اینست که هر چه ممکن شود مطالب را ساده و مختصر و از براهین فلسفی غمض عین نمائیم تا آن که هر کسی بقدر فهم خود از وی بهره ای ببرد لذا ادله ( دور و تسلسل) که حکماء در کتب خود بادله زیادی آن را باطل نموده اند صرف نظر نمودیم.
و همین قدر گوئیم بعد از آن که معنای واجب الوجود و ممکن الوجود را دانستی که واجب الوجود موجودیست که بذات خود موجود است  و ممکن الوجود موجودیست که موجود بغیر و قائم بواجب الوجود است سپس تمام ممکنات را روی هم رفته ملاحظه می کنیم و بنظر کنجکاوی گرد سر تا سر ممکنات می نگریم و سلسله علل و معلولات را بیک نظر وحدانی ملاحظه می نمائیم آن وقت خواهیم دید که تمام آنها در امکان یعنی در نیستی ذاتی مساوی می باشند و از این جهت هیچ یک از آن ها بر دیگری ترجیح ندارد و تمام آنها چون ممکنند و از خود وجود و هستی ندارند محتاج بموجودی هستند که آن بذات خود موجود باشد پس عقل بطور یقین حکم می کند بوجود واجب الوجود. یعنی وقتی این طور موجودات را مشاهده نمودیم بعلم یقینی دانا می شویم که البته تمام موجودات منتهی می شوند بموجود واجب الوجودی که موجود بخود و قائم بذات خود که او خیر محض و دانای بهمه چیز و توانای مطلق می باشد و همه محتاج و نیازمند باو و او مستغنی و بی نیاز کل است.
(مثنوی)
خلق را چون آب دادن صاف و زلال                           و اندر آن تابان جمال ذوالجلال
پادشاهان     مظهر    شاهی      حق                     عارفان   مرآت     آگاهی    حق
و چون امکان یعنی نقص و احتیاج از ذات ممکن جدا نمی شود پس ممکن هم در حال حدوث یعنی در حین پیدایش و هم در حال بقاء محتاج بعلت است یعنی بواجب الوجود بطوری که اگر آنی فیض و رحمت غیر متناهیش بعالم نرسد دفعتاً نابود می گردد.
گر فیض تو لحظه ای بعالم نرسد                           معلوم شود بود و نبود همه کس
و بحالت اولیه خود بازگشت می نمایند.
اگر       آنی     کند        نازی                              بهم           ریزند          قالب ها
در کتابی دیدم که یکی از حکمای موسوم بدرکات نقل می نماید که آن حکیم بچند دلیل در مقام اثبات صانع بر آمده.
و چون بیان آنرا بی فایده نمی بینیم خلاصۀ آن را در اینجا درج می نمائیم.
مقدمه گوید: دکارت هم چنان چه در روش کسب علم جاده کوبیده پیشینیان را رها کرده راه تازه در پیش گرفته نسبت بخود علم نیز همین شیوه را اختیار نموده یعنی آنچه را از پدر و مادر و مردم و استاد و معلم و کتاب آموخته بود نیست انکاشت بساط کهنه برچیده و طرح نو در انداخت و بنابر این گذاشت که جمیع محسوسات و معقولات ومنقولات را که در خزینه خاطر دارد مورد شک و تردید قرار دهد نه بقصد اینکه مشرب شکاکان اختیار کند که علم را برای انسان غیر ممکن می دانند بلکه باین نیت که بقوه تعقل و بتفحص شخصی خویش اساسی در علم بدست آورد و مطمئن گردد که علمش عاریتی و تقلیدی نیست. این بود که شک را بجائی رسانید که چنین بیان می کند که بمحسوسات اعتبار نیست ، زیرا که حس بسیار خطا می کند چنانچه در خواب شخص هیچ شبهه در مشهودات خویش ندارد و حال آنکه یقیناً باطل است (یعنی انسان در خواب چیزهائی می بیند که حقیقت ندارد) پس از کجا می توان اطمینان کرد که معلومات بیداری همان اندازه بی اعتبار نیست و آیا یقین است که من خود موجودم و دارای جسم و جانم و چگونه می توان دانست که مشیت خداوند بر این قرار نگرفته که من در خطا باشم یا شیطان قصد گمراهی مرا ننموده است و حتی یقین من باین که دو و سه و پنج می شود شاید از شبهاتی باشد که شیطان بمن القاء کرده است و بنابر این کلیه افکار من باطل باشد پس فعلاً تکلیف من آن است که در همه چیز شک داشته باشم و هیچ امری از امور یقینی ندانم. چون ذهن بکلی از قید افکار پیش رها شد و هیچ معلوم نماند که محل اتکاء بوده و مشکوک نباشد متوجه شدم که هر چه را شک کنم این فقره را نمی توانم شک کنم این که شک می کنم چون شک می کنم پس فکر دارم و می اندیشم پس کسی هستم که می اندیشم پس نخستین اصل متیقن و معلومی که بدست آمده اینست که می اندیشم پس هستم این عبارت که می اندیشم پس هستم یا فکر دارم پس وجود دارم در تاریخ فلسفه اروپا باقی مانده و معروف ترین یادگار دکارتست.
دکارت می گوید: پس از آنکه بهستی خویش مطمئن شدم توجه کردم باین که چه هستم و دیدم هیچ حقیقتی را دربارۀ خود نمی توانم بیقین قائل شوم جز فکر (شعور) از من زائل شود دلیلی بر وجود داشتم نخواهد بود و چون وجودم (یعنی وجود نفس یا ذهنم) فقط مبتنی بر فکر داشتن است و اثبات این وجود در حالی میسر شد که هنوز وجود بدن و اعضاء آن ثابت گردیده پس اثبات وجود نفس محتاج باثبات بدن و مکان و لوازم دیگر نیست پس حقیقت و ماهیت من (یعنی نفس من جز فکر چیزی نیست ). و از کلمات دکارت بر می آید که مرادش از فکر همۀ احوال و متعلقات نفس است از حس و خیال و شعور و تعقل و مهر و کین و اراده و تصور و تصدیق و غیر اینها و می گوید: هر گاه کسی مدعی شود که مدرکات محسوس و مخیل یقینی تر از علم بوجود نفس یا ذهن است گوئیم چنین نیست زیرا که محسوسات و مخیلات را هم ذهن درک می کند خواه حقیقت داشته باشند یا تخیل صرف باشند دلیل بر وجود ذهن یا نفس که آنها را درک یا تخیل می کند می شناسد و در این خصوص شبهه نمی توان کرد.
پس از اثبات وجود نفس و متعلقات آن نخستین حقیقتی که دکارت خود بر اثبات آن توانا دیده وجود صانع است و لیکن مقدمتاً می گوید در ضمن این تحقیقات یک اصل هم بر من مسلم شد و آن این است که هر چه را عقل روشن و متمایز در یابد حق است چنانچه یقین من بوجود نفس ازاین جهت میسر شد که آن را روشن و متمایز دریافتم و این حکم برای تحصیل علم در دست من قاعدۀ کلی است.
مقدمۀ دیگر اینکه بجز نفس آنچه من ادراک می کنم جز احوال نفس یعنی آنچه من بر ضمیرم می گذرد چیزی نیست و آن یا ارادیاتست یا انفعالات یا تصدیق یا تصور نسبت بارادیات و انفعالات راست و دروغ و خطا و صواب مورد ندارد و فقط می توان نیکی و بدی دربارۀ آنها قائل شد بتصدیقات هم اعتمادی نیست زیرا که خطا در آنها بسیار واقع می شود پس این سه قسم از ذهنیات را کنار می گذاریم. و تصورات را بنظر می گیریم یعنی معانی و مفهوماتی که در ذهن ما است و می بینیم آن معانی سه قسم ممکن است باشند .
نخست فطریات یعنی صوری که همراه فکرند یا تحولات فکر یا عقیده تعقل می باشند بعبارت دیگر تصورات ناشی از عقل که ذاتی انسانست.
(2) مجعولات یعنی صوری که قوه متخیله در ذهن می سازد که می توان آن را تصورات خیالی نامید.
(3) خارجیات یعنی آن چه بوسیله حواس پنج گانه از خارج وارد ذهن می شود یا تصورات حسی.
تصورات مجعوله را چون متخیله می سازد می دانیم که البته معتبر نیستند مفهوماتی هم که از خارج وارد ذهن می شوند نمی توانیم مطمئن باشیم که مصداق حقیقی در خارج دارند اگر هم داشته باشند یقین نیست که صورت موجود در ذهن ما با امر خارجی مطابق باشد چنان چه صورتی که از خورشید در ذهن هست مسلماً با حقیقت موافقت ندارد زیرا بقواعد نجومی می دانیم خورشید چندین هزار برابر کرۀ زمین است و حال آن که صورتش در ذهن ما باندازۀ یک کف دست هم نیست در هر حال چون مسلم است که هیچ امر حادثی بی علت نمی شود و نیز بدیهی است که حقیقت علت کمتر از حقیقت معلول نتواند بود و هم چنین کامل از ناقص بر نمی آید و قائم باو نمی تواند باشد بلکه منشأ و مقوم هر امر اگر از او کامل تر نباشد لا اقل بکمال او باید باشد پس معانی و صوری که در ذهن من است یا باید مخلوق ذهن من یعنی ناشی از وجود خودم باشد یا حقیقت خارجی آن را در ذهن من ایجاد کرده باشد و آن علت خارجی هم لااقل باندازۀ ذهن یعنی نفس من دارای حقیقت و کمال باشد.
حال چون صور موجود در ذهن خود را از مد نظر می گذرانیم می بینیم بعضی اصلاً روشن و متمایز نیستند تا بتوانیم آنها را حق بدانم مانند گرمی و سردی و روشنائی و تاریکی وامثال آن زیرا که مثالاً نمی دانم آیا سردی عدم گرمی است یا گرمی عدم سردی است یا هر دو حقیقت دارند. و شاید هیچ کدام حقیقت ندارند پس اگر حقیقت ندارند منشأ حقیقی هم ندارند یعنی جنبۀ نقص و عدمی ذات من منشأ آنها است و اگر حقیقتی دارند چنان ضعیف است که ذات خود من از آن ها قوی تر است و ممکن است منشأ آنها باشد و اما تصورات دیگر که در ذهن من هست مانند جسم و مدت و عدد و غیر آن که روشن و متمایزند و بنابراین باید آنها را حق بدانم باز نمی توانم مطمئن باشم که وجود خارجی دارند زیرا مثلاً در خصوص جسم هر چند او دارای ابعاد است و نفس من ابعاد ندارد و بنابر این با هم متبایند اما هر دو جوهرند و جوهر جسمانی برتر و قوی تر از نفس من نیست پس تصور جسم و احوال او ممکن است ناشی از نفس خود من و بسته باو باشد تصور مدت را هم می توانم مخلوق ذهن خود بدانم زیرا وجود خود را در حال حاضر می بینم و بیاد دارم که پیش از این هم موجود بودم و نیز چون افکار و احوال مختلف یعنی متعدد در نفس خود می بینم تصور عدد در ذهنم ایجاد می شود حاصل آن که هیچ یک از صور ذهنی خود را نمی یابم که مجبور باشم برای او منشأ و علت خارجی حقیقی قائل شوم باقی می ماند یک امر و بس وآن تصوری است که از خداوند در ذهن دارم یعنی ذات نا متناهی و جاوید و بی تغییر و مستقل و همه دان و همه توان که خود من و هر چیز دیگری که موجود باشد معلول و مخلوق او است حق این است که این تصور را نمی توانیم از خود ناشی بدانم زیرا من وجودی محدود و متناهی هستم پس نمی توانم تصور ذات نا محدود نا متناهی را ایجاد کنم ، زیرا که حقیقت ذات نا متناهی قوی تر از حقیقت ذات محدود است و ناچار باید تصور ذات نا متناهی در ذهن من از وجود نا متناهی ایجاد شده باشد و اگر بحث کنند که آن تصور هم مانند تصور سردی و تاریکی امر عدمی است و ممکن است مخلوق ذهن باشد.
جواب گوئیم: چنین است ذات نا متناهی یعنی کمال مطلق و کمال امر عدمی نیست و من شک دارم و شک داشتن از نادانی است و خواهش دارم و خواهش داشتن از نیازمندیست پس من ناقصم و از نقص پی بکمال نمی توان برد ،بلکه بسبب تصور کمال که در ذهن من هست بنقص خود بر خورده و طالب کمال شده ام و نیز کمال از تصورات مجعول نیست ، زیرا که نمی توانم آن را متبدل و کم و بیش کنم از خارج هم بذهنم نیامده ، زیرا که از محسوسات نیست بنابراین از تصورات فطری است و چون بی علت نمی تواند باشد پس موجدش همان ذات کامل نا متناهی خواهد بود.
برهان دوم: و نیز فکر می کنم که آیا هستی من مستقل است یا طفیل هستی دیگری است پس می بینم اگر هستی من مستقل بود یعنی خود باعث وجود خویش می بودم همه کمالات را بخود می دادم و شک و خواهش در من نمی بود و خدا می بودم ، اما من که عوارض را نمی توانم بخود بدهم چگونه هستی بخود بخشیده ام ، بعلاوه اگر من توانائی داشته ام که بخود هستی بدهم البته باید بتوانم هستی خود را دوام دهم و حال آن که این قدرت را ندارم و دوام هستی من بسته بوجود دیگری است و آن دیگری یقیناً خدا است یعنی وجود کامل قائم بذاتست و چون قائم بذاتست البته جمیع کمالات را بالفعل دارد نه بالقوه، زیرا که کمال بالقوه عین نقص است و حاجت بتوضیح نیست که انتساب وجود من بپدر و مادر هم مسئله را حل نمی کند ،زیرا که آن چه را می توان بپدر و مادر نسبت داد تن است و حال آن که ما گفتگو از روان می کنیم و اگر بحث کنند که شاید من معلول علتهای چند هستم که جمعاً کاملند.
گوئیم: یکی از کمالات که تصور آن را در ذات باری دارم یگانگی و جامعیت او است و اگر چنین وجودی نبود من این تصور را نداشتم.
برهان سوم: و نیز گوئیم بعض امور جزء ذات و حقیقت بعضی چیزها است و با هم تلازم دارند مثلاً دو قائمه بودن مجموع زوایای مثلث جزء حقیقت مثلث است ، ذات باری هم با وجود تلازم دارد چرا که عین کمالست کمال بدون وجود متصور نیست چه اگر موجود نباشد کامل نخواهد بود مانند آنکه کوه بی دره متصور نمی شود واگر بگویند ممکن است مثلثی نباشد که دو قائمه بودن زوایایش لازم آید و کوهی نباشد که بی دره وجود یابد گوئیم این قیاس باطل است زیرا نسبت وجود بذات کامل هم بی وجود نمی شود بعبارت دیگر وجود ذات کامل واجبست پس وجود ذات باری یعنی کامل نا متناهی ثابتست و هر چند ذهن من بواسطه نقص و محدودیت خود نمی تواند بر او محیط شود و چنانکه حق او است فهم کند و لیکن روشن و متمایز در می یابد چنانچه در مثل کوه را در آغوش نمی توانم بگیرم اما می توانم آن را لمس کنم و اکنون که وجود خداوند ثابت شد می فهمم که یقین من باین که هر چه روشن و متمایز ادراک می شود حق است همانا بسبب این است که ذات کاملی موجد و خالق کل امور است باین معنی که چون خالق کامل است پس البته راست و درست است و فریبنده نیست زیرا که فریبنده گی از عجز و نقص است و اگر تصورات روشن و متمایزی که خداوند در ذهن من نهاده حق نباشد یا حقانیت از آنها سلب شود پس خداوند باید فریبنده باشد و چون خداوند فریبنده و بخیل نمی تواند باشد پس هر چه عقل آن را روشن و متمایز می یابد همواره راست و حق و محل اعتماد است.
اگر ایراد کنند پس چرا در بسیاری از موارد خطا می کنیم آیا خداوند ما را بخطا می اندازد.
گوئیم نه خطای از اینست که ذات ما کامل نیست و چیزی است میان نیستی و هستی کامل پس هر چه را درست دریابیم از جهت جنبه وجودی یعنی منتسب بخدا است و آن چه خطا می کنیم از جهت جنبه عدمی و نقص خود ما است.
و در تصوراتی که عقل انسان روشن و متمایز درک می کند خطا واقع نمی شود بلکه خطا همیشه در تصدیقاتست.
و سبب آن اینست که نفس انسان دو قوه دارد یک قوه فعاله و یک قوه منفعله ، قوه فعاله ما به عزم و ارادۀ او است و قوه منفعله وسیله علم و حصول تصورات ذهنیه او و انسان هر وقت تصدیق یعنی حکم بنفی و اثبات می کند اراده او دخیل می شود یعنی بقوه فعاله نفس تصورات حاصله در عقل را ترکیب کرده قضا یا می سازد اما عقل انسان محدود و مقید است واراده اش نا محدود و آزاد پس هرگاه ارادۀ خود را شامل اموری نماید که عقلش آن ها را درست فهم نکرده و روشن و متمایز درک ننموده است بخطا می رود پس اگر مراقب و متوجه باشد که موضوع نفی و اثبات نسازد مگر آنچه را روشن و متمایز درک می کند همیشه براه درست خواهد رفت این بود کلام دکارت در الهیات.
اینک برگردیم بر سر اصل مطلب و گوئیم بعد از آنکه بادله عقلیه ثابت شد وجود واجب الوجود و اینکه او موجودیست که وجود ذاتی و عین حقیقت او است.
و ممکن الوجود موجود یست مرتبط و متقوم بآن موجود حقیقی واجب الوجود.
حال اگر کسی دقت کند و بنظر کنجکاوی این دو قسم موجود را نگرد البته لوازم و خصوصیات هر یک بخوبی بر وی معلوم خواهد شد و بعقل و وجدان خود خواهد فهمید صفات و خصوصیاتی که واجب را از  ممکن امتیاز می دهد.
یکی از صفات ذاتی واجب الوجود آنکه او غنی بالذاتست یعنی هیچگونه نقص و احتیاج در ساحت کبریائی او یافت نمی شود زیرا که احتیاج نقص است و نقص با وجود ذاتی منافات دارد پس از اینجا معلوم می شود که باید مرکب نباشد زیرا که هر مرکبی محتاج باجزاء است و اجزاء غیر از کل است علاوه هر مرکبی ترکیب کننده لازم دارد تا آنکه اجزاء را بطرز مخصوصی برای فائده معینی که در نظر دارد ترکیب نماید و این دو جهت منافاتی با وجود ذاتی است که در واج بالوجود ملحوظ است . و ایضاً چون از مسلمات نزد حکماء قدیم و علماءجدید است که هر مرکبی بالاخره منحل خواهد شد و بطور حتم ثابت گشته که هر قدر اجزاء ترکیبیه آن زیادتر باشد زودتر فانی و معدوم می گردد پس نتیجه این می شود که البته بایستی واجب الوجود بسیط باشد و بهیچ وجه اجزائی برای او فرض نشود.
و از روی همین قاعده مسلم است که مادیین و کسانی که بظاهر نخستین علت ممکنات را ماده دانند هر چه توانسته اند سعی و کوشش نموده که ماده اولیه را بسیط فرض کنند زیرا که شیء هر قدر بسیط تر باشد از فناء و زوال دورتر می گردد.
و هر قدر اجزاء بیک دیگر بیشتر مرتبط گریده وحدت مجموع را کاملتر نشان می دهد و ببقاء نزدیک تر می گردد. این بود که اول ماده را جواهر فرده ذیمفرا طیس فرض کردند نظر باین که آن جواهر فرده از شدت صلابت و کوچکی قابل تقسیم نیستند لکن کشفیات بعد خلاف آن را ظاهر کرد وگفتند: اجزاء کوچک تری فرض می کنیم که بهیچ وجه قابل تجزیه نباشد غافل از آن که بالاخره جسم است و هر جسمی دارای چهار جهت می باشد فوق، تحت ، یمین ، یسار و باعتبار این جهات چهار گانه تقسیم می گردد.
اینست که اکثر دانشمندان اروپائی قائل شده اند که جزء لا یتجزی محال است یعنی هر جزئی که از وی کوچکتری تصور نشود می توان در او اجزائی فرض نمود تا آن که ناچار معترف شدند که ماده ای که وی را اصل اولی و علت موجودات می پنداشتند منحل و فانی می گردد.
غرض آن که نزد تمام دانشمندان این قاعده مسلم است که نخستین علت موجودات بایستی بسیط و بالمره از ترکیب عاری باشد. و از اینجا بسیاری از صفات سلبیه واجب الوجود معلوم می گردد . اول آن که واجب الوجود جسم نیست زیرا هر جسمی مرکب از اجزاء می باشد و هر مرکبی باعتبار احتیاج وی باجزاء ناقص و محتاج بغیر است و نقص و احتیاج منافی با وجوب ذاتی است و از این جهت گفته اند واجب الوجود ماهیت ندارد زیرا چناچه گفته شد ماهیت در حد ذات خود فاقد وجود است و در موجودیت محتاج بعلت و سبب می باشد و واجب الوجود بایستی بالمره از هر عیب و نقصی خالی باشد.
و همچنین بر فرض ماهیت داشتن لازم آید که واجب الوجود مرکب باشد از وجود ماهیت یعنی وجود و فقدان که آن هم یک نوع ترکیبی است باین که ترکیب منافی وجوب وجود است.
دوم اینکه چون جسم نیست مکان ندارد زیرا که لازمۀ جسمیت مکانی است که حاوی وی باشد.
سوم اینکه چون جسم نیست بچشم دیده نمی شود زیرا که فقط بچشم می توان اشکال و الوانیکه از دو مقوله عرض و قائم بجسمند ادراک نمود .
چهارم آنکه چون وجوب ذاتی مقتضی وحدت و بساطت است و بکلی از هر گونه ترکیب داخلی و خارجی منزه و مبراء است خداوند یکی و یکتا و یگانه است و شریک و نظیر و مثل و مانندی ندارد.
و اول چیزی که انبیاء گوشزد مردم کردند این بود که پروردگار عالم یکی است و امر نمودند آنها را که اعتراف نمایند بوحدت و یگانگی حقتعالی ، زیرا چنانچه گفته شد اقرار باصل وجود صانع مقتضای فطرت اولیه بشر است.
و چه خوش گفته آن شاعر عارف:
بنزد   عقل   هر  داننده ای  هست                        که با   گردنده   گر داننده ای هست 
از آن چرخی که گرداند   زن  پیر                            قیاس   چرخ  گردان را  همی     گیر
بلکه هر موجودی در عالم خود تسبیح و تمجید مینماید او را.
تسبیح گوی او نه بنی آدم و بس                                      هر بلبلی که زمزمه بر شاخسار کرد
و دلیل بر توحید و یگانگی ذات حقتعالی بسیار است لکن چون در اینجا غرض شناختن او است نه فقط دانستن آن که عالم را صانعی است یکتا که متصف بهر گونه کمال و خالی از هر گونه نقص و احتیاج باشد زیرا که این قدر دانستن بدلیل مقدور هر عاقلی است.
و نقطه نظر انبیاء و سفراء الهی نشان دادن راهی است که از آن راه بخدای تعالی توان رسید و ما بایستی سیر خود را بطرف مرکزی قرار دهیم که منتهی گردد بجائی که او را بشناسیم و با او آشنا گردیم تا آن که آن ارتباط ذاتی که بین خالق و مخلوق است واضح و آشکارا گردد.
پس در اینجا بیک دلیلی که هم روشن تر و هم نزدیک تر باذهان باشد مطلب را واضح می نمائیم. لکن بجهت توضیح قبلاً چند مقدمه ذکر می نماویم.
مقدمه اول: بعد از آن که معلوم شد که هر موجود ممکنی مرکب از دو چیز است یکی وجود و دیگری ماهیت و بعبارت دیگر هر شیئی را که بنظر دقت بنگریم خواهیم دید که شیئیت را منوط بدو جهت می باشد یکی وجود و کمالاتی که ناشی از جهت موجودیت او است و دیگر نقص و احتیاجی که لازمۀ ذات ممکن و ناشی از جهت فقدانی او است.
پس تمام آثاری که از ممکن موجود ظاهر می گردد اصل و منشأ آنها آن حیثیت وجودی او است نه آن جهت ماهیتی که منشأ عدم و فقدانست و تمام موجودات در این اصل وحدانی یعنی وجود شرکت دارند و تعدد و امتیاز هر یک از دیگری بآن جهت فقدان و ماهیتی از بین موجودات بر طرف می شد یک موجود واحد بسیط جلوه گر می گشت. زیرا که تعدد هر حقیقتی بسبب چیز دیگریست که در بین آنها تخلل یافته مثلاً آبهای عالم را اگر در یک جا فرض کنیم و ظروف آنرا مثل حوضها و نهرها و غیره از میان برداریم یک آب می شود.
و همچنین امتیازی یعنی فاصله ای که بین شعله آتش با شعله های دیگر است اگر برداشته شود تمام آنها یک شعلۀ آتش می گردد زیرا که تعدد وامتیاز هر موجودی با موجود دیگر بامری است که خارج از ذات و حقیقت او است و مثل اینکه اگر آن امر خارجی در بین نبود تمام آبهای عالم و شعله های آتش یکی بودند همین طور اگر آن جهت فقدان و ماهیتی که در بین موجوداتست بر طرف می شد دیگر تعدد و تکثری در بین یافت نمی شد و وحدت حقیقی تشکیل می یافت لکن چون لازمۀ ذات ممکن نقص و محدودیت است جهت ماهیت و فقدانی هرگز از او سلب نخواهد شد.
مقدمه دیگر- از بیانات پیش معلوم شد که وجود دو قسم است یکی وجود مطلق و وجود ذاتی و لازمۀ این نحو وجود اینست که حد و اندازه ای نتوان برای او فرض نمود و منحصر بیک فرد می باشد و تعدد او محال است چنانچه در محل خود مبرهن گشته زیرا که دوئیت با وجود ذاتی و وجود مطلق بکلی منافات دارد.
و دیگر وجود مقید و محدود و لازمۀ آن فقر و احتیاج بغیر است و بعد از آن که وجود را اصل شمردیم چنانچه بوجدان و برهان ثابت گشته و او را یک حقیقت واحد و بمراتب گرفتیم و وجود ذاتی و حقیقت وجود را منحصر بحقتعالی دانستیم آن وقت شناسائی خدای تعالی بوحدانیت و یگانگی خیلی آسان می گردد زیرا که وجود ذاتی و حقیقت وجود مقتضی وحدتست.
و بعبارت ساده تر چنانچه گقته شد فرق بین واجب الوجود و ممکن الوجود غنای ذاتی است در اول و احتیاج ذاتی است در دوم که وجود ذاتی واجبی بایستی جامع تمام کمالات و از هر گونه نقص و احتیاجی خالی باشد و بر عکس وجود ممکنی باعتبار ذات و حقیقت سر تا پا نقص و احتیاج می باشد اینست که گفته اند واجب الوجود ماهیت ندارد یعنی عین هستی و وجود صرف است و بالمره جهات عدمی در ساحت قدس او راه ندارد.
و دوئیت وقتی صورت پذیرد که هر یک از آن دو دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن کمال است.
و نیستی و فقدان اصلاً منافی باغنای ذاتی است و وقتی غنی بالذات نشد البته فقیر بالذات خواهد بود و فقر و احتیاج لازمۀ ذات ممکن است نه واجب.
سیه روئی ز ممکن در دو عالم                                                     جدا هرگز نشد والله اعلم
پس نتیجه این می شود که آن دو خدائی که فرض کرده ایم ممکن الوجود باشند نه واجب الوجود ،زیرا که از بیانات گذشته ثابت شد که موجودی که در وجود و تحقق محتاج بغیر باشد مخلوق و مصنوع و قائم بغیر است نه خالق و صانع و قائم بذات و اگر کسی در این مطالبی که گفته شد بنظر دقت بنگرد دیگر شناختن حقتعالی بصفات کمال و مبراء بودن او از نقایص برای او اشکالی ندارد زیرا بعد از آن که دانستیم فرق بین واجب الوجود که خدایش خوانیم و بین ممکن الوجود که مخلوقش گوئیم معلوم می شود که خدا کسی است که بخود موجود باشد و فاقد هیچ گونه کمالی هم نباشد.
و لازمۀ این مطلب این می شود که دارای تمام کمالات وجودی باشد مثل اینکه عالم ، قادر، حکیم، حی، ازلی، ابدی ، محیط، قائم بذاتست و خالی از هرگونه منقصتی است مثل ترکیب جسمیت احتیاج بمکان و بزمان و غیره که تمام اینها لازمۀ وجود غیر متناهی او است.
و اگر خواهی علم و قدرت بی انتهای او را بنگری بچشم دل نظر کن بسر تا پای موجودات عالم و ببین چگونه هر یک از ذرات وجود او را بوحدت و یگانگی و صفات قدسی ستایش می نمایند و علی الدوام مشغول حمد و ستایش و شکر گذاری آن فرد ازلی می باشند وآنی از خدمت مرجوعه بآنها سستی نمی ورزند.
ذکر و تسبیحات اجزاء نهان                                  غلغلی افکند اندر آسمان
خوب که دقت کنیم می فهمیم که نزاع بین الهیین و موحدین و طبیعیین و مادیین در اصل وجود صانع نیست زیرا که ممکن نیست عاقلی منکر شود که این عالم کون و فساد که هر آنی چندین هزار هزار موجود از نیستی رو بهستی و از هستی رو بطرف نیستی سر می نمایند بدون اصل موجود بسیط یکتای بی همتائی باشد منتهی الامر هر حزبی او را باسمی خوانند موحدین خدا و اله و خالقش گویند ، طبیعیین طبیعتش نامند، مادیین ماده اولیه اش نام نهند لکن همه رو بهمان مقصد شتابانند (عباراتنا شتی و حسنک واحد) و لو آنکه از مقصد خود بی خبرانند.
جمله اجزاء در تحرک در سکون                             ناطقان کانا الیه راجعون
خلاصه تمام مذاهب مختلفه در تشخیص ماده که جوهر فرد است یا قوه یا حرکت یا اثر یا تأثیر یا اراده یا هیولی اتفاق دارند در اینکه ماده اولیه محسوس نیست بلکه ماده امری است فرضی که از آثار پی بوجود آن می توان برد.
و ایضاً تمام دانشمندان معترفند که نخستین مبدأ موجودات را بکنه و حقیقت تصور نمی توان نمود لکن بآثار و علامات و ضم و ترکیب و اتصال اجزاء بیک دیگر و انفصال بین آنان و هستی و نیستی موجودات پی می بریم که اینها را مبدئی است که اصل تمام آنها است و مصون از نیستی و انحلال و تغیر و تبدل می باشد منتهی الامر این حقیقت بسیط را هر کسی باسمی خواند و نامی بر وی نهد.
فقط اختلاف در علم و قدرت و اراده و مشیت و حکمت است که موحدین و الهیین این صفات را برای مبدء ثابت و لازم می دانند و باقی منکر این صفات می باشند.
در کف هر کس اگر شمعی بدی                            اختلاف از کفتشان بیرون شدی
پس عمده چیزی که بایستی بدانیم و باو ایمان آوریم این است که خدا عالم قادر و حکیم است و هر چه کند از روی دانائی و توانائی و درست کاری می کند نه آنکه (نعوذبالله) بطور نفهمی و اجبار یا لغو و بیهوده باشد. آیا برای اثبات صفات حقتعالی همان بیانات گذشته که واجب الوجود کسی است که دارای کل کمالات و خالی از هرگونه نقص و منقصتی باشد کافی نیست آیا چه عیب و نقصی بالاتر از نادانی و نفهمی و ناتوانی می توان تصور نمود آیا کدام عاقل زیر بار این می رود که خود را دانا و توانا بداند و مبدء خود را عاجز و ناتوان فرض نماید آیا نه این است که تمام موجودات محصول همان مبدء می باشند آیا می توان تصور نمود کمالی را در مخلوق و فقدان آنرا در خالق جل و شأنه ، بلی عقل بشر وقتی مقصدی را طرف توجه خود قرار داد و تمام هم خود را مصروف وی نمود دیگر ممکن نیست مطلبی را که بکلی از وی صرف نظر نموده بتواند ادراک نماید.
و مادیین و طبیعیین چون فقط طرف توجه آنان ماده و لوازم ماده است همت آنها معطوف گشته بر امور طبیعی و مواد جسمانی این است که همه چیز را قیاس بماده می کنند و البته بنظر بدوی و ظاهری معلوم است که ماده و طبیعت نه شعور دارند و نه ادراک اگر چه علوم جدیده امروز بر خود اینها هم ثابت نموده که تمام ذرات عالم هم شعور دارند و هم ادراک و همین اشخاص اگر قدری همت بر شناختن حقیقت گمارند و در طبیعت اندکی کنجکاوی نموده پیش بروند بطور تحقیق موحد حقیقی خواهد شد . خلاصه به سه طریق می توان اثبات نمود که کردگار عالم عالم بالذات و قادر بالذات و حکیم بالذات است یعنی بذات خود دانا و توانا و فعال و دراک و مدبر و واحد ورحمان و رحیم و بالجمله متصف بتمام صفات کمالیه است.
طریق اول اینکه از حقیقت وجود با قطع نظر از جهات و لوازم امکانی پی بصفات و لوازم وجود بریم.
چنانچه گفته شد وجود ذاتی و مقتضی غناء ذاتی است و غنی مطلق کسی را گویند که بذات خود دارای همه چیز باشد و فاقد هیچ گونه کمالی نباشد و موجود عاجز بی علم هرگز نشود واجب الوجود باشد بلکه ضعیف و محتاج است و احتیاج باغنای ذاتی بکلی منافات دارد.پس مبدء بی علم و شعور و فاعل بلا اختیار از معنای واجب الوجود خارج و در تعدد ممکنات بشمار می رود.
بدیهی است مبدئی را که تو فاعل بالطبع می دانی و علم اراده و قدرت را از وی سلب می نمائی موجودی می شود ناقص و عاجز ناقص است زیرا که نقص و عیبی بالاتر از فقدان علم و شعور و نادانی و نفهمی بنظر نمی آید عاجز است برای آنکه استیلاء بر فعل و ترک فعل وجود ندارد.
و بحکم عقل نخستین مبدأ موجودات بایستی دارای کل کمال و بهاء و تمامیت و فوق هر جلال و جمالی باشد که بتوان تصور نمود و در عقل بشر بگنجد و گر نه بچه سبب او را مبدأ تمام موجودات بدانیم.
موجود ناقص عاجز محتاج جاهل هرگز لائق مبدئیت برای موجودات دانای توانای عاقل دراک نیست.
طریق دوم : چون فهمیدیم که در دار وجود و هستی دو قسم موجود می توان تصور نمود یکی آنکه وجود هستی او از خود او و قائم بخودش باشد یعنی موجودی که فناء و زوال بکلی بر ساحت قدس او از محالات شمرده شود و چنین موجودی را اله و واجب الوجود گوئیم.
و دیگر موجودی که در وجود هستی محتاج بدیگری است و چنین موجود بخودی خود هیچ است و وجود و هستی نسبت به ذات او عرضی است اینست که وقتی موجود و وقت دیگر معدوم و نیست می گردد و تمام موجودات امکانی از قبیل قسم ثانی می باشند.
دیگر جای شبهه و تردید نیست که همان طوری که ممکن در اصل وجود هستی محتاج بوجود حقیقی و واجب الوجود است که وی را از عالم نیستی و عدم بمرتبۀ هستی و وجود بیاورد در صفات کمال بطریق اولی محتاج بآن حقیقت است.
و بعد از آن که اوصافی در انسان مشاهده نمودیم مثل دانائی توانائی فعالیت عالمیت و این همه اختراعات محیر العقول دست بشر بلا تامل عقل حکم می کند که مبدأ آنها دارای این صفات و فوق آنها می باشد.
بعبارت دیگر چون دیدیم علم را در علماء و دانشمندان و قدرت را در توانایان و زورمندان دانستیم که خدای ما عالم و قادر است ، پس نتیجه مطلب این می شود که هر جا علمی یا قدرت و صنعتی یا حکمت و مشیتی یا لطف و مرحمتی مشاهده نمودیم بایستی همه را مثل اصل وجود اشراقات نور وجود حقیقی و ترشحاتی از منیع فیض سبحانی بدانیم و آینه مانند در آنها مطالعۀ جمال احدی نمائیم.
مثنوی
هر   کجا   لطفی   ببینی   از  کسی                    سوی اصل   لطف ره   یابی  بسی
این همه جوها ز دریائی است ژرف                       جزو او را بگذار و بر کل دار طرف
طریق سوم: نظام عالم وجود اگر کسی دراین قسمت اندک توجهی نماید و ذهن خود را از اغراض نفسانی فی الجمله خالی سازد و بنظر عبرت گرد سرتاسر عالم کون و فساد بنگرد واجمالاً تدبر در شالوده خلقت موجودات بنماید خواهد دید که دست توانای حقتعالی در ناموس خلقت عالم چه لطائف صنعتی بکار برده و چگونه بین اضداد الفت و یگانگی انداخته و با یکدیگر ضم و ترکیب نموده و هر موجودی را بطرزی خاص و کیفیتی مخصوص بزیور وجود آراسته و لباس هستی در خور قامت و اندازه وی بر او پوشانیده . نظر کن و ببین چگونه قادر حکیم جل شانه اجزاء مواد را بدو قوه جاذبه و دافعه بهم مربوط نموده که هر موجودی باندازۀ لزوم لوازم هستی و وجود را جذب نماید و زواید را بر طرف سازد. اینستکه عناصر مثل آب آتش و غیر اینها با کمال ضدیت و تنافری که مقتضی ذات آنها است که در حال افراد هر یک دیگری را نابود و مضمحل می نماید مثل این که می بینیم آتش آب را فانی می کند و آب آتش را خاموش می نماید در مدت زیادی ضدیت و تنافر را از بین آنها برداشته و بین ایشان الفت داده و با یکدیگر هم آغوش فرموده و اساس خلقت نبات و حیوان را بر همین اتحاد و یگانگی قرار داده.
(مثنوی)
زندگانی آشتی   ضدها     است              مرگ آن کاندر میانشان جنگ خاست
زندگانی   آشتی          دشمنان              مرگ وا رفتن  باصل   خویش    دان
صلح دشمن دار باشد    عاریت                دل   بسوی     جنگ    دارد    عاقبت
روزکی چند از برای    مصلحت                  با    همند   اندر    وفاء   و   مرحمت
عاقبت هر یک بجوهر بازگشت                 هر یکی با   جنس   خود  انبار گشت
و اگر مختصر نظری بکیفیت ترکیب حیوانات بیندازی خواهی دید که در آنچه حفظ بقاء همگی آنها موقوف بر آنست از قبیل تغذیه، هضم، جذب دفع همگی آنها در این قوی با هم شرکت دارند و برای تمیز دادن هر نوع از نوع دیگر ممیزاتی قرار داده شده که باعث امتیاز آنان گردد و در رفع احتیاج خصوصی هر طائفه از آنها آلات و وسائلی مقرر نمود که بآن حفظ وجود و بقاء خود را نمایند.
مثل اینکه می بینیم حیوان دانه خوار دارای منقار و آلت هضم مخصوصی است وغیر آنها دارای لب و دندان می باشند.
حیوانات پرنده دارای بال و حیوانات آبی دارای وسائل شناوری هستند. خلاصه کردگار عالم و ناظم جهان بهر یک از جانوران اسباب و آلاتی عنایت فرمود که بواسطۀ آنها بتوانند زندگانی خود را ادامه دهند چنانچه بعضی چنگال و بعضی دندان یا شاخ یا نیش یا چیزهای دیگر دارند لکن تمام جانوران اعمالیکه برای زندگانی خود می کنند بفطرت و غریزه طبیعیه است نه بتعقل و تدبر درندگان بفطرت شکار می کنند مورچه بفطرت دانه جمع می آورد زنبور عسل بفطرت عسل می سازد و همچنین پرندگان هر یک بغریزۀ فطری در خور خود و بقدر کفایت خود ترتیب می دهند.
اما انسان چون نه آلات دارد و نه آن غریزه را ، پروردگار عالم در عوض عقل و فکر و اراده بوی بخشش نموده که امور معاش و معاد خود را با حسن وجه تدارک نموده و در مادیات تصرف نماید و آلاتی بسازد و مصنوعاتی اختراع نماید و برای رفع احتیاج خود تهیه بنماید و چون حیوانات قادر بر تهیه اسباب و لباس نیستند ناظم وجود بهر یک در خور احتیاج آنها لباسی پوشانیده و هر کدام از آنها را بشکلی مخصوص و بهیئتی خاص بصورت زیبائی آراسته.
برگ درختان سبز در نظر هوشیار هر ورقش دفتریست معرفت کردگار چنین نقل می نمایند که زندیقی از صادق آل محمد صلی الله علیه و آله سئوال نمود( چرا پروردگار عالم خود را بما نشان نداد تا آنکه او را بشناسیم جواب فرمود: چگونه خود را بما نشان نداده و حال آنکه آثار علم و قدرت او را در خود مشاهده می کنیم)
بلی کسی که اندک توجهی بخود نماید و ایام گذشتۀ عمر خود را در نظر گیرد خواهد دانست استیلاء علم و قدرت حق را چنانچه در بسیاری ازاوقات اگر می خواست کاری انجام دهد یا بجهت رسیدن بمقصدی از روی نقشه صحیحی که در نظر گرفته بود گمان می کرد بمقصد خود نائل وکامیاب می گردد چگونه دست توانای حقتعالی همۀ تدبیرات او را در هم شکسته و امور را بر طبق مشیت خود انجام می دهد تا آنکه بما نشان دهد که (دست دیگریست روی دستها)
از حضرت امیر علیه السلام چنین نقل می نمایند که فرموده: ( عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم) (بحار الانوار، ج 5، ص 197) خلاصه معنی آنکه خدا را شناختم باینکه هر وقت تصمیم قطعی گرفتم بر انجام کاری آن تصمیم بی نتیجه ماند و البته کسی که قدری دقیق شود و در جاده تکامل منزلی بپیماید و بنظر تدبر و کنجکاوی در خود نگرد آثار خدائی را بخوبی خواهد دید یعنی بعلم و مشیت و قدرت خود علم و مشیت و قدرت خدا را مشاهده می کند زیرا که در ممکن هر چه یافت شود اصل و حقیقت آن در مبدء او است و ممکن از خود هیچ ندارد هر چه هست از خالق است موجوداتی را آینه های متعدد  فرض کن و جمال حق و  کمالات خدائی را در آنها بنگر.
اعیان همه آئينه و حق جلوه گر است                    یا نور حق آئینه و اعیان صور است
در چشم محقق که حدید البصر است                    هر یک زین دو آئینه آن دگر است
و اگر بطور مرآئیت خود را بنگری البته بقدر صفای مرآت وجود خود او را نگریسته ای.
پس در اینجا دو چیز را بایستی تحت نظر بگیریم و بخوبی در اطراف آن کنجکاوی نمائیم تا آنکه بمعرفت و شناسائی حقتعالی نائل گردیم یکی نظام عالم و دیگری وحدت عالم.
اگر بطور دقت نظر بعالم وجود فکنیم خواهیم دید که تمام آنها بیک نظم معین و ترتیب خاصی مرتب گردیده و هر یک در حد وجود خود رویه تغییر ناپذیری دارند و با آنکه کمال ضدیت و تباین بین هر نوع از انواع موجودات با نوع دیگر در کار است و با آنکه طرز ساختمان هر یک با یکدیگر مخالفت دارد مشاهده می کنیم چنان دست در آغوش یکدیگر کرده و در نظام و بقاء عالم می کوشند و در انجام وظیفه آنی سستی نمی ورزند و همه رو بیک مقصد شتابانند.
آیا کدام دست توانائی است که این موجودات مادی و غیر مادی را بهیجان آورده و برای مقصد معینی هر یک را برای کاری مسخر نموده.
مثنوی
هر کسی را   بهر   کاری  ساختند                        میل   آن  را   در   دلش   انداختند
دست وپائی میل جنبان  کی  شود                       خار و خس بی باد و آبی کی رود
گر ببینی میل  خود  سوی    سما                        پرّ دولت   بر  گشا هم چون   هما
ور ببینی میل خود سوی     زمین                         نوحه میکن هیچ منشین  از   حنین
عاقلان خود نوحه ها پیشین  کنند                        جاهلان  آخر  بسر   بر    می زنند
ز   ابتداء   کار      آخر  را   ببین                            تا نباشی   تو   پشیمان   روز  دین
کسی که نظر کند در ناموس خلقت و حسن تدبیری که در هر ذره ای از ذرات عالم بکار برده شده از ته دل فریاد می کند که خالق و آفرینندۀ اینها حکیم و توانا و عالم است و اینها ببخت و اتفاق موجود نشده اند بلکه باراده و قدرت صانع عالم توانائی برای مصلحت بزرگی که در نظر داشته آنها را خلقت نموده (ربنا ما خلقت هذا باطلا) سوره آل عمران آیه 188
اگر کسی وارد کارخانه ای شود و اجزاء آنرا خوب دقت نماید و بنظر تدبر سر تا سر آنرا نگرد البته بدون تأمل اعتراف می نماید که این دست کرد استادیست که در این صنعت ماهر بوده و او را لائق هزار گونه تعریف و تمجید می داند و هرگز بذهن وی خطور نمی کند که این عمل شخص نادان بی اطلاعی است.
پس چگونه انسان عاقل شب و روز در این کارخانه کذائی عالم نظر می کند و چندین هزار منسوجات وی از قبیل نباتات، جمادات، حیوانات را می نگرد و علم و قدرت و حکمت و مخترع آنها را مشاهده نمی کند.
تو زخاری چمن آری                                                        تو ز خونی لبن آری
ز منی ما و من آری                                            تو جهان را همه جانی
اگر مختصر نظری بمورچۀ ضعیف بیندازی و اندکی بر اسرار خلقت وی اطلاع پیدا نمائی خواهی دید که دست قدرت چه رموزی در این حیوان کوچک نهاده و با آن که اندکی از بسیار و یکی از چندین هزار اسرار خلقت همان مورچه ضعیف را کس نتوانسته بعمق آن پی ببرد تمام علماء حیوان شناسی در شالوده خلقت او متحیر گشته اند.
در کتاب رهبر سعادت می نویسد فیلسوف بزرگ (میلن ادوارد) می گوید: الهامات و افکار مورچه مثل بالاترین چیزهاست که قوه مدرکه انسان درک می کند این حیوان که بعضی افراد آن خیلی ریزه اند در فصولی که هوا خوبست در کمال جد آذوقه برای زمستان خود اندوخته می کند و یکدیگر را بر بردن دانه کمک می نمایند این حیوان با وجودی که مقدار زیادی از خانۀ خود دور می شود خانه اش را گم نمی کند وقتی که دانه گندم یا غیر آنرا بخانه بردند می شکنند که مبادا از رطوبت سبز و فاسد شود گاهی دیده می شود که پس از آمدن باران دانه را از خانه خود بیرون آورده و دور خانه بآفتاب می نمایند که خشک شود و از عجائب آنکه از بعض کتب اروپائیان در صفحه 224 از جلد چهارم تفسیر طنطاوی نقل کرده که مورچه ها مثل انسان قابله دارند چون مورچه وقتی تخمش شکافته می شود بشکل کرم ریزه ایست پس از آن مثل کرم ابریشم دور او غلاف ابریشمی می تند و در آن غلاف جای دارد و پس از چند روز اعضاء او حرکت کرده ومستعد بیرون آمدن می شود پس مورچه های بزرگی هستند که بمعاونت مورچه های کوچک این لفافه را از دور این مورچه باز می کنند تا بیرون بیاید مثل (قابله هائی که برای بیرون آوردن اطفال مهیا می باشند)
و نیز در ص 4 از جلد اول صفحۀ 129 از تفسیر طنطاوی نقل می کند که مورچه ها با پشه های کوچک نباتی که رنگ آنها مایل بسبزی است و در باغستانهای فراوان دیده می شوند جنگ نموده و پس از غلبه آنها را می آورند و پرورش می دهند باین گونه که آنها را در برگها جا داده و می چرانند پس از چریدن مادۀ شیرینی در آنها پیدا می شود که مورچه ها آنها را می مکند مثل اینکه ما از گاو و گوسفند  شیر می دوشیم وزن باری را که گاهی مورچه ها حمل می کنند با وزن جثۀ آنها مقایسه کرده و گفته اند قوه مورچه سه هزار برابر قوه انسانست نسبت بجثۀ خود.
علماء اروپا از برای مورچه عجائبی نقل کرده اند از قبیل مهندسی علم تربیت اولاد ، زراعت گله داری، جراحی ، علم جنگ داشتن گورستان و غیره که اگر بخواهیم شرح دهیم از مقصد باز می مانیم کلام صاحب کتاب بپایان رسید.
بلی بنابر آنکه علم جدید بما نشان می دهد هر ذره ای از ذرات عالم وجود از جنبنده و غیر جنبنده در وی عالمی پنهانست که نسبت او بعالم خود مثل نسبت ما است بعالم خودمان یعنی در وی کرات و سیارات و ماه و خورشید و زمین و آب و خاک و کوه و دره موجود است.
چنانچه هاتف علیه الرحمه گفته:
دل هر ذره را که بشکافی                                    آفتابیش در میان بینی
و این مطلب را شیخ طنطاوی در تفسیر آیه نور بیک ذره آب سر سوزن تشریح می کند.
خلاصه مطلب آنکه اگر در کلمات فلاسفه و حکماء عالم از پیشینیان و کسانی که در این قرن اخیر از اروپائیان قدم در عرصۀ دانش گذاشته اند درست دقت نمائید البته بخوبی می فهمید که همۀ آنها با اختلاف طرق و مذهبی که بین آنها است همه موحد هستند یعنی تماماً متفقند که موجودات مادی پرتو و نمایش یک حقیقت وحدانی می باشند منتهی بعضی از آنها مثل طبیعیین و مادیین اثبات علم و قدرت برای آن حقیقت ننموده اند و چنین گمان کرده اند آثاری که از آن اصل حقیقی سر می زند از روی اراده و اختیار نیست بلکه طبیعت او اقتضاء می کند که آثاری از وی ظهور و بروز نماید بسیار جای تعجب است چگونه انسان عاقل زیر بار می رود که تصدیق کند که فرع مثل انسان صاحب عقل و شعور بی اندازه باشد و اصل یعنی مبدأ و خالق را فاقد علم و شعور و ادراک تصور نماید.
بلی کسی که تمام همش امور مادی و طبیعی شد و هیچ وقت نظری (بما فوق الطبیعه) نینداخت فکر او کوتاه و عقل او ناقص می گردد و بیش از این نمی تواند در معقولات خوض نماید.
مطلب دومی که می توانیم از عالم کون و فساد استخراج نمائیم وحدت نظام موجوداتست و وحدت نظام یعنی وحدت عالم بخوبی بما نشان می دهد وحدت اله عالم را زیرا تمام عقلاء عالم متفقند که وحدت صنع دلیل بر وحدت صانع می باشند.
هم توئی ای قدیم فرد اله                                    وحدت خویش را دلیل و گواه
شهد الله بشنو و  تو  بگو                                    وحده      لا     اله    الا     هو
چنانچه می بینیم موجودات حاضره با تباین و ضدیتی که بین آنها موجود است چنان وحدت و یگانگی تامی بین آنها تشکیل یافته که گویا مشاهده می نمائیم که یک امر غیر مرئی وحدانی و یک حقیقت محیطی تمامی آنها را در تحت استیلاء و اقتدار خود در آورده و هر یک از اجزاء عالم را برای انجام دادن امری مسخر نموده.
اگر این عالم کبیر را مقایسه کنی با عالم صغیر یعنی وجود انسانی خواهی دید که این عالم کبیر هم مثل یکنفر آدم دارای روح و جسم و قوی و آلات می باشد همه آئینه رخ آدم آدم آئینه دار طلعت او است و همان طوری که انسان یک حقیقتی است وحدانی و قوی و مشاعر و اعضاء آلت دست و تحت استیلاء او می باشند همین طور این عالم کبیر هم یک حقیقتی است وحدانی و موجودات از قبیل آسمان و زمین و آنچه در آنها است ظهور همان امر وحدانی است.
و آن امر وحدانی را حکماء و فلاسفه عقل مجردش گویند و عرفاء فیض مقدس یا نفس رحمانیش نامند و اهل شرع رحمت واسعه الهیه اش خوانند و اروپائیان بعضی امر سیار و بعضی قوه اثیر و بعضی قوه حیاتی و بعضی اراده مطلق و اقوال دیگری که از ایشان نقل می کنند و از ظواهر کلمات آنها بر می آید که همگی اتفاق دارند که آن حقیقت یک امر مجرد و وحدانی است که محسوسات همه فعل و نمایش او است و او از حدود زمان و مکان بیرونست. عباراتنا شتی و حسنک واحد      و کل الی ذاک الجمال نشیر
خلاصه آنچه بعقل و نقل و بتجربه معلوم شده اینست که محسوسات مادی با تعدد و کثرتی که در آنها مشاهده می شود همگی آنها بمنزله بدن و اجزاء و مشاعر می باشد برای آن روح و عقل مجرد که از پرتوی است از نور احدیت و جلوه ایست از جلوات فیض رحمانیت چنانچه آن عارف گفته:
حق جان جهانست و جهان جمله بدن                   اصناف   ملئکه    قوای    این    تن
افلاک   و   عناصر  و   موالید   اعضاء                      توحید همین است و دگرها همه فن
پس از آنکه ثابت شد وحدت عالم وحدت اله عالم هم بخوبی واضح می گردد زیرا که بقاعده مسلمه بین تمام حکماء ممکن نیست یک معلول صادر گردد از دو علت یا زیادتر و خدای متعال در سوره مؤمنون آیه 93 می فرماید: ( و لو کان معه من اله اذاً لذهب کل اله بما خلق و لعلی بعضهم علی بعض) مفاد آیه اینست که اگر با خدای یکتا خدای دیگری بود هر آینه هر خدائی با مخلوق خود در طرفی از سعه عالم وجود رفته بود و بحکم مباینت و تقابلی که بین آنان ثابتست هر یک از دیگری برتری و تعالی می جست پس بسبب جدال و نزاع بین آنها عالم مضمحل و فاسد می گشت.
توضیح آن که در این آیه شریفه بدو طریق وحدت و یگانگی حق را اثبات می نماید یکی از جهت وحدت عالم زیرا که لازمۀ تعدد اله و تباین بین آنها تعدد و تمایز بین مخلوقات آنهاست و چون علت از معلول خود جدا نمی شود بایستی مقر سلطنت هر یک جدا از دیگری باشد و هر الهی با مخلوق خود در طرفی باشند و گر نه لازم آید یک معلول را دو علت و سبب باشد که بطلان آن از مسلمیات بین حکماء بشمار می رود پس وحدت عالم دلیل بر وحدت اله عالمست.
و دیگر آنکه تعدد اله موجب فساد عالم می باشد زیرا که هر موجودی طالب علو و استقلالست و علو و استقلال وی وقتی تحقق پذیرد که آن دیگر را فانی و اعدام نماید وبالاخره منجر بنزاع می شود و نزاع بین آنها باعث فساد و خرابی عالم می گردد پس از روئیت نظام عالم و عدم فساد در آن پی برده می شود بوحدت اله عالم.
و در سوره انبیاء آیه 22 می فرماید» ( لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) یعنی اگر در آسمان و زمین خدایان دیگر بودند غیر از خدای یکتا هر آینه آسمان و زمین فاسد گشته از بین می رفت و شاید آیه شریفه اشاره باین مطلب باشد که ممکن نیست دو اراده مستقل تعلق گیرد بیک موضوع شخصی زیرا که باراده یکی از آنها عالم موجود می شد و اراده دیگر لغو و بی ثمر می ماند مگر آنکه دیگری اراده کند ضد او را یعنی نیستی عالم را و این اجتماع نقیضین است که از محالات عقلیه بشمار می رود زیرا که ممکن نیست شیء واحد در آن واحد متصف گردد بوجود و عدم یعنی هم باشد و هم نباشد پس نتیجه این می شود که اراده یکی از آن دو غالب و نافذ و اراده دیگری مغلوب و بی ثمر بماند.
و اگر گوئی فرض می کنیم دو مبدأ شرکت نمایند در پیدایش عالم باینکه اراده هر یک جزء سبب باشد و باراده هر دو عالم موجود شده باشد مثل آنکه دو نفر قوی شرکت نمایند در حرکت دادن سنگی با آن که فرضاً هر یک بتنهائی قادر بر حرکت باشند جواب گوئیم اراده وحدانی که از دو اراده حاصل گردد در صورتی نافذ است که آن مراد هم مرکب باشد و بعد از آنکه ثابت شد که عالم حقیقت وحدانیست چنانچه فرض کردیم عالم را مثل یک نفر انسان که حقیقت وی آن روح و نفس مجرد او است نه قالب خاکی و بدیهی است که معلول واحد علت و سبب او هم واحد است یعنی ممکن نیست یک چیز را دو علت و سبب باشد.
 و مثال حرکت دادن سنگ بدست چند نفر در اینجا ابداً موضوع و محل ندارد زیرا که سنگ و لو بنظر یکی و یک چیز می آید لکن اجزاء و اطرافی دارد و هر یک از این دو نفری که فرض نمودی یک طرف سنگ را حرکت می دهند.
خلاصه عمده چیزی که در اینجا بایستی بدانیم و ایمان آوریم اینست که خدا را بوحدانیت و یگانگی بسایر صفات مثل عالمیت قادریت و غیر اینها بشناسیم و بهمین لحاظ او را پرستش نمائیم.
این را هم تذکر دهم که صفات کمالیه حقتعالی غیر از صفات ممکن است مثلا علم و قدرت و وحدت که در خدا گوئیم فقط با علم و قدرت و وحدت مادر مفهوم شرکت دارند نه در حقیقت و مصداق زیرا که علم و قدرت و وحدت و باقی صفات در خدای متعال علاوه بر اینکه حقیقتاً غیر از صفات ما می باشد صفات او عین ذات و با حقیقت و وجود او یکی است و صفات ما زائد بر ذات و حقیقت ما است مثل اینکه ما وقتی ناتوان بودیم بعد توانا شدیم وقتی جاهل و بی سواد بودیم بعد عالم و دانا شدیم ولی پروردگار ما همیشه بذات و حقیقت بی مثال خود عالم بهمه چیز و قادر بر هر چیزی بوده وخواهد بود.
و وحدت او هم از جنس و وحدات دیگر نیست او را یکی گویند ما هم هر یک یکی می باشیم لکن یکی بودن او با یکی بودن ما فقط در لفظ با هم شباهت دارد نه در معنی حقیقت و وحدت و باقی صفات او برتر و بالاتر از آنست که در ذهن بشر بگنجد و همان طوری که احاطه بکنه ذات او محال و غیر ممکن است احاطه بصفات حقیقت او هم محال و غیر واقع می باشد و بازگشت آن بسلب نقایص است چنانچه وقتی گفتیم پروردگار ما عالم و قادر است همین قدر می فهمیم که جاهل و ناتوان نیست.
عمده چیزی که در معارف حقه بیشتر از همه چیز اهمیت دارد شناختن حق تعالی است بصفت وحدت و یگانگی باین که تصدیق نمائیم وایمان آوریم که او بتمام معنی یکتا و یگانه میباشد واحد است یعنی شریک و نظیر و مثل و مانند و ضد ندارد و کسی که او را شناخت یعنی بوجدان مشاهده نمود که وجود حقیقی و حقیقت وجود منحصر باو است و همه موجودات ظل وجود او و از پرتو جود واحسان او است ديگر تصور شریک مورد ندارد ( کلما فرضته ثانیا له فهو هو) یعنی هر چیزی که فرض شود دومی او پس او همان اولی است زیرا همان طوری که گفته شد وجود حقیقی منحصر بیک فرد است و تعدد پذیر نیست.
هست آئین دو بینی زهوس                                قبلۀ عشق یکی آمد و بس
احد است یعنی حقیقت بسیط است و بهیچ وجه اجزائی نمی توان برای او فرض نمود نه خارجی نه ذهنی و نه عقلی و نه وهمی.
بلی کسی که معارف او از گفته های غیر باشد هرگز نتواند بیشتر از مفهوم واحد ادراک نماید منتهی الامر اگر خیلی کوشش نماید خدا را کلی منحصر در فرد تصور می نماید یعنی اول یک معنای کلی خالقیت و صانعیت فرض می نماید و بعد بدلیل عقلی و نقلی ثابت می کند که وجود این معنی منحصر در یک فرد می باشد و فرد دیگری موجود نیست.
اما کسی که چشم دل او قدری باز شد و قلب وی بنور حقتعالی روشن گردید از روزنه آثار وحدت حقیقیه حق را مشاهده می نماید آن وقت بچشم دل می بیند و می فهمد که چگونه وحدت حق سبحانه از جنس وحدات دیگر نیست.
ای کسی که لاف علم می زنی و خود را از علماء و دانشمندان عالی مقدار می دانی و بمجرد فرا گرفتن بعض الفاظ و اصطلاحات پیشینیان گمان می کنی مقام بلندی را حائز گشته ای این نخوت و خود پسندی را از سر بیرون کن و بدان شرافت علم بقدر شرافت معلوم او است چشم باز کن و ببین معلوم تو چیست.
شرح مجموعۀ کل مرغ سحر داند و بس                              که نه هر کو ورقی خواند و معانی دانست
آیا نشنیده ای که معصوم فرموده (العلم نور) آیا از این قیل و قال ها چه نوری در تو پدید گشته آیا ندانسته ای آن حدیثی که در اصول کافی نقل می نماید که پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم فرموده: ( انما العلوم ثلاثه آیه محکمه و فریضه عادله و سنه عادله) که بتصدیق تمام مفسرین حدیث مقصود از آیه محکمه علم توحید است پس در اینجا پیغمبر اکرم صلی الله علیه و آله اول علوم را علم توحید قرار می دهد.
باصطلاح کلاه خود را قاضی گردان و از خود سئوال کن آیا با این همه زحماتی که در تحصیل علوم متحمل شده ای در معارف قدمی پیش رفته ای یا آنکه از زیادتی اشتغال بدروس آنچه در مکتب خانه از معلم و در خانه از مادر و پدر در ایام کودکی یاد گرفته بودی آن هم فراموشت گشته.
آیا تصدیق نمی نمائی علمی که تو را بجاده تکامل و شناسائی حقیقت یعنی شناختن مبدأ و معاد رهبری نکند اسم جهل و نادانی بروی نهادن اولی است از اسم علم.
علم کز تو تو را نه بستاند                                    جهل از آن علم به بود بسیار
و گمان مکن غرض از این بیانات فوق تنقید احدی از علماء شریعت باشد زیرا که خود را کوچکتر از آن می دانم که زبان بطعن ایشان دراز کنم و البته آنها از این جهتی که حامل اخبار و حاوی علم شریعت و مروج احکام اسلام می باشند در محل خود لایق هرگونه تمجید و تقدیس و تعریفی هستند خصوصاً اشخاصی از آنها که دارای قوه قدسیه و ملکه اجتهاد گشته اند   که ایشان مثل خورشید مانند که عالم بنور خود روشن می نمایند.
لکن روی سخن با کسانیست که از علم توحید بالمره اعراض نموده و در این جهت با عوام هم آغوش گشته و تمام هم خود را مصروف بر معانی الفاظ و فرا گرفتن اصطلاحات نموده اند.
خطاب بآنها کرده گوئیم ای رجال نامی دنیا بدانید که تمام علوم نسبت بعلم توحید فرع است نسبت باصل و ثمره هر علمی و معرفتی و نتیجۀ هر حکمت و دانشی شناختن مبدأ و صانعی است که تحقق هر وجودی و مبدأ فیضان هر جود و احسانی از چشمۀ احسان غیر متناهی او است و باز گشت هر موجودی هم بسوی او است.
چشم دل باز کن که جان بینی                             آنچه نا دیدنی است آن بینی
اگر بنظر دقت بنگری البته تصدیق می نمائی که حقیقت علم منحصر بشناسائی حقتعالی است ولی مادامی که از این منزل ادنای محسوسات و قوالب الفاظ و مفهومات سفر نکنی هرگز  بمحل بالاتر آشنا نمی شوی و بمشاهده نحو دیگری از وجود و نوع ثانوی از هستی که برتر و بالاتر می باشد از هر چه توان تصور نمود فایز نمیگردی و خدای متعال از فضل و کرم و احسان خود روزنه ای از آن عالم باین عالم گشوده و نمونه ای از آن نحو وجود در خود انسان بودیعه گذاشته و آن روح الهی است که بظهور وی در مملکت بدن انسانی شناسائی حقتعالی حاصل می گردد.
اگر چه آینۀ روی جان  فزای   تواند                         همه عقول و نفوس و عناصر و افلاک
ولی کسی ننماید تو را چنانچه توئی                     بجز   دل  من مسکین  بی  دل  غمناک
این را هم تذکر دهم که توحید چهار قسم است توحید در مقام ذات ، توحید در مقام صفات، توحید در مقام افعال و توحید در مقام عبادت.
توحید در مقام ذات کدام است
توحید در مقام ذات این است که  بعلم الیقین  یا عین الیقین بدانیم و ایمان آوریم که ذات حق ذات یگانه در الوهیت و حقیقت او را  شریکی نیست و وجود و موجود حقیقی و واجب الوجود منحصر بیک حقیقت وحدانی می باشد و کسی که بدل و زبان تصدیق بوحدت یگانگی حقتعالی داشته باشد او را موحد نامند.
و طرف داران توحید ذاتی بسیارند مگر ثنویه که قائل بدو خدا می باشند یکی خالق خیرات و او را یزدان گویند و دیگری خالق شرور و آفات و وی را اهرمن نامند. و گویند چون می بینیم در عالم خیر و شر زشت و زیبا نعمت و بلاء مثل دو نقطه پرگار در مقابل یکدیگر می چرخند هر زیبائی را منقصتی و هر کمالی را نقصی در پی هر خوشی و لذتی را آفت و بلیه ای در عقب است.
و در محل خود مدلل و مبرهن گشته که ممکن نیست از خیر محض صادر گردد مگر خیر محض همین طور ممکن نیست  از شر محض صادر گردد مگر شر محض.
پس از اینجا ثابت می شود که صانع مخترع عالم دو تا است این بود دلیل ثنویه بر اثبات دوئیت خالق عالم.
لکن پس از اندک تأملی بخوبی معلوم می شود که دلیل آنها پوچ و بی اساس است زیرا هر چه در عالم وجود دارد از جهاتی خوب و از جهات دیگر بد بنظر می آید و همچنین ممکن است نسبت ببعضی خیر و نافع و نسبت ببعضی شر و مضر باشد.
مثنوی
پس بد  مطلق  نباشد   در   جهان                        بد بنسبت باشد این را هم بدان
زهر مار آن مار  را باشد  حیات                             نسبتش با    آدمی   آمد   ممات
خلق آبی را بود دریاچه       باغ                            خلق  خاکی را بود  درد  و  داغ
همچنین بر می شمر ای مرد کار                          نسبت این  از  یکی تا  صد هزار
زید اندر حق آن   شیطان    بود                            در  حق  آن  دیگری  انسان  بود
این بگوید زید صدیق و سنی است                        وان بگوید زید گبر و کشتنی است
مثلاً اگر یک نفر انسان را مشاهده کنی خواهی دید که هم دارای محسنات بسیار و هم نقایص بی شمار است احساسات وی مشوب باعدام کمالات او محفوف بنقائص احسانات و خیرات او مخلوط بظلم و تعدی فراوانست با آنکه بدیهی است که انسان حقیقت یک چیز است و تعدد اعضاء او بهیچ وجه منافات با آن حقیقت وحدانی او ندارد و در جای خود مدلل و مبرهن گشته که ممکن نیست یک چیز دارای دو مبدء باشد.
بلکه چنانچه محققین از حکماء گفته اند وجود خیر محض است و شر امر عدمی است وجود خارجی ندارد خصوصاً نسبت بنظام عالم که شرور متوهم عین کمال و بقاء عالم است.
پس از اینجا معلوم می شود دلیل ثنویه بکل باطل و بی معنی است ابداً قابل اعتنا نیست زیرا نقایصی که در موجودات دیده می شود ناشی از جهات امکانی است و منتزع از ماهیت او است که هر ممکنی در مرتبۀ نازله ای که دارد محدود بحدودی است که از آن حد و مرتبه نقائصی تولید می گردد و خیر مطلق و وجود غیر محدود مختص بذات بی همتای آن فرد ازلی و آن موجود سرمدی یعنی ذات واجب الوجود است و ممکن حائز هر مقام و مرتبه ای که باشد خالی از عدم ذاتی و نقص و فقر و احتیاج نخواهد بود.

سیه روئی ز ممکن در دو عالم                                جدا هرگز نشد والله اعلم.

توحید در مقام صفات چیست
توحید در مقام صفات اینست که همان طوری که برای ذات حقتعالی شریک نیست یعنی در وجوب وجود در حقیقت ذات یگانه است در صفات ذاتیه مثل وحدت ، قدرت، مشیت، حکمت و باقی صفات مثل و مانند ندارد و صفات او اگر چه مفهوماً متعدد است مصداقاً و حقیقتاً یکی و عین ذات او است یعنی یک حقیقت غیر متناهی قائم بذاتی است که تمام صفات  کمالیه او ناشی از مرتبۀ ذات بی انتهای او است.
و طرف داران توحید صفاتی کمتر از طرفداران توحید ذاتی می باشند چنانچه از ظاهر کلام جماعتی از مسلمین که آنها را اشاعره نامند خلاف آن بنظر می آید زیرا ظاهراً آنها چنین معتقدند که صفات حقتعالی زائد بر ذات او است و هر یک از صفات را واجب الوجود می دانند و اگر واقعاً عقیدۀ اینها  این طور باشد از زمرۀ موحدین خارج و در تعداد مشرکین محسوب می باشند زیرا بنابر این تعدد قدماء لازم آید یعنی بازگشت غیریت صفات با ذات باین می شود که هر یک از صفات حقتعالی مثل علم قدرت ، حکمت اراده مشیت غیر از ذات باشد و البته نمی شود ممکن الوجود باشند پس تعدد قدماء لازم آید و گفتگو در اینجا بسیار است مختصر نمودیم.
توحید در مقام افعال کدامست
توحید در مقام افعال اینست که ذات حقتعالی را در مرتبۀ افعال مثل خالقیت، رازقیت احیاء ، اماته و غیر اینها شریک نمی باشد و بقدرت کامله خداوندیش خلق می کند حیات می بخشد ، می میراند، زنده می کند، روزی می دهد و ابداً در هیچ عمل و فعلی محتاج بشریک و کمک دهنده ای نمی باشد بلکه اگر کسی چشم دل باز کند خواهد دید که هر جا علم و قدرت و صنعت و حکمتی یافت شود ترشحی است از آن بحر محیط و قطره ای است از دریای عظمت غیر متناهی واجب الوجود و اگر قدری بیشتر برود در آینه موجودات کمالات حق را مشاهده می نماید.
اگر بچشم حقیقت نظر کنی بجهان                       بهر چه می نگری جز خدا نخواهی دید
و طرف داران توحید افعالی بسیار کم یابند زیرا بسیاری از موحدین اگر چه بزبان اعتراف می نمایند که مؤثر و فاعل عالم خدا می باشد و بس و شاید بقلب هم تصور این معنی را بنمایند لکن در بسیاری از امور خود یا دیگران را در فعل و عمل شریک خدا می دانند و امور را مستند بفعالیت خود یا دیگران پندارند چنانچه جماعتی از مسلمین که آنها را مفوضه گویند چنین گمان کرده اند که عبد در فعل و عمل خود مستقل است و گویند معلول در بقاء محتاج بعلت نیست فقط در حدوث محتاج بعلت است .
خلاصه اینها گویند خداوند بنی آدم را خلقت فرموده و علم و قدرت و اراده و مشیت بایشان ارزانی نموده و اختیار تام در کف قدرت آنها نهاده که هر چه بکنند باراده و اختیار خود می کنند بدون آنکه اراده حقتعالی در فعل و عمل آنها مدخلیت داشته باشد.
و معتقدند که عالم در بقاء محتاج بحقتعالی نیست فقط در اصل وجود و خلقت محتاج باو است و این قبیل مردمان مشرکند در مقام افعال و لا مؤثر فی الوجود الا الله را منکر می باشند.
و مقابل اینها جماعت دیگرند که ایشان را اشاعره نامند چنین معتقدند که عبد بهیچ وجه مختار در افعال اختیاریه خود نیست و در مثل گفته اند همین طوری که آستین بحرکت دست حرکت می کند اجزاء بدن ما هم بارادۀ حق حرکت می کند نه باختیار خودمان و گویند هر کاری که از انسان سر زند از خوب یا بد بلا واسطه خدا کرده و اعضاء مثل دست و پا و چشم و گوش و غیره از قبیل اسباب وآلاتند برای فعل خدا.
در  پس  آینه   طوطی صفتم  داشته اند                آنچه استاد ازل  گفت  بگو  می گویم
 من اگر خارم اگر گل چمن آرائی هست                 که بآن دست که می پرورم می رویم
و این جماعت قائل بهیچ واسطه نباشند حتی سوزانیدن آتش و خنک کردن آب را هم بلا واسطه فعل خدا دانند و گویند عادت خدا بر این جاری شده که مثلاً جامه را بسوزاند در وقت مماسه او با آتش بدون  آنکه آتش را مدخلیتی باشد در سوزانیدن و برای رفع اعتراض بآنها که بنابراین تکلیف و ثواب و عقاب لغو و بی ثمر می ماند و چگونه ممکن است خدای عادل مهربان بنده خود را عذاب کند بر افعالی که از حیطۀ ما خارج می باشد و علاوه بوجدان می یابیم که حرکات ما بسته باراده و اختیار خودمان است و ابداً در افعال اختیاریه خود مجبور نیستیم . چنانکه مولوی گفته:
اینکه گوئی این کنم یا آن کنم                              این دلیل اختیار است ای صنم
جواب گفته اند که عادت خدا بر این قرار گرفته که چون عبد اراده و تصمیم نماید بر کاری خدا مطابق تصمیم و ارادۀ او فعل را ایجاد می کند و باین جهت عمل نسبت بعبد داده می شود و عقاب و ثواب مترتب بر همان تصمیم و ارادۀ اوست نه بر فعل.
غافل از اینکه بنا بر قول آنها بایستی اراده هم فعل حقتعالی و صادر از او باشد بدون وساطت عبد و گر نه کلام آنها که فاعلیت را منحصر بخدا می دانند تمام نمی شود.
بعد از آنکه از معصوم سئوال می کنند از جبر و تفویض می فرمایند: ( لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین) یعنی نه آن طور است که جبری گوید که عبد را بالمره مسلوب الاختیار داند و نه آن طور است که مفوضه می گویند که عبد را فاعل تام و مستقل در افعال خود دانند بلکه امریست بین این دو و آن بین حکماء و عرفاء  در تشخیص آن امری که بین این دو قولست گفتگوهای بسیار است.
بعضی گفته اند: فعل عبد مخلوق خود اوست بلا واسطه و مخلوق خدا است بواسطۀ عبد و همچنین سائر موجودات نظر بباقی اسباب که نسبت مسببات داده می شود بدون واسطه و بخدا داده می شود بواسطه اسباب . بعض دیگر قائلند که عبد در عین اختیار مضطر می باشد و چون بیان اقوال و نقص و ابرامی که بر یکدیگر نموده اند طولانی است و غرض در اینجا خلاصه گوئی و اختصار است لذا از تعداد اقوال و ادلۀ فلسفی غمض عین نمودیم و بیان را کوتاه کرده و گوئیم قول حق که اکثر محققین از عرفاء قائل بآن می باشند این است ،افعالی که از انسان سر می زند در عین آن که منسوب باو و باراده و اختیار وی صادر شده منسوب بحقتعالی است و باراده و اختیار او واقع می گردد و بیان این مطلب را بطوری که عوام و خواص هر دو از وی بهره ببرند با کمال اختیار بدو وجه تقریر می نمائیم:
اول آنکه رجوع بوجدان خود کرده می بینیم که تمام افعال و حرکات و سکنات ما بمیل و اراده و اختیار خود ما سر می زند و ابداً اجباری در کار نیست و بدیهی است که خودمان فاعل افعال خود می باشیم نه غیر خود بلا شبهه و ثواب و عقاب بر افعال اختیاری ما است زیرا که فرقی است ظاهر بین کسانی که باختیار خود از بالای بام بتوسط نردبان مثلاً بزیر بیاید و بین کسی که او را از بالای بام پرت نماید و از آن طرف بحکم آنکه هیچ معلولی در عالم بدون علت موجود نمی باشد لابد پدید شدن  میل و اراده ما هم اسبابی دارد که از تحت اختیار ما خارج است و البته آن اسباب منتهی می شود بواجب الوجود که او علت العلل و مسبب الاسباب است پس او فاعل مطلق و موجد کل موجوداتست.
و ایضاً عبد در عین حالی که بمیل و اراده و اختیار خود کاری را انجام می دهد اختیارات او ناشی از اختیار مطلق حق و اراده واقتدار وی بسته باراده و اقتدار حق است ( العبد و ما فی یده کان مولاه) یعنی وجود عبد و آثار وجودش تماماً بدست قدرت واقتدار حق است زیرا آنچه در محل خود مبرهن گشته ممکن همان طوری که در حدوث محتاج بعلت است در بقاء هم محتاج بعلت است و همان طوری که وجود ما قائم بوجود او است اراده و اختیار ما هم قائم باراده و اختیار او است.
پس از این بیان معلوم شد که نسبت فعل را همان طوری که بخود می دهیم بخدا هم می توان داد و مطلب را بیک مثال واضح می نمائیم:
تصرف ما در مملکت بدن خودمان مثل این است که سلطان کسی را نمایندۀ خود نماید در بعض ممالک متصرفی خود و اختیار تام در کف اقتدار او نهد و دستوراتی هم بوی بدهد و مقرر فرماید که اگر بر خلاف آن قانون عمل کند او را مجازات نماید پس از آنکه آن فرمان فرما وارد مملکت سلطان شد بر حسب اختیارات موقتی که سلطان باو حکم او در آن  مملکت نافذ می گردد پس در آن هنگام راجع بامور مملکتی و سیاسی هر چه بکند و لو تصرفات عدوانی باشد می توان نسبت بسلطان داد زیرا که اختیارات وی ناشی از اختیارات سلطانست و بقاء اختیار او هم بسته ببقاء اراده سلطان می باشد و سلطان خود را مسلوب الاختیار ننمود و در هر آنی که بخواهد می تواند او را معزول نماید چنان که در عرف گویند حکم دولت چنین و چنانست.
و می توان نسبت بشخص فرمان فرما هم داد زیرا که فعلاً حکم دست او است خصوصاً نسبت بظلم و تعدیاتی که بسوء اختیار خود می کند اگر چه بازگشت آنها هم بآن اختیار تامی است که از طرف سلطان بوی رسیده زیرا اگر سلطان نمی خواست اختیارات او را محدود می نمود ولی برای حکمت و مصلحتی وی را فاعل مطلق قرار داده لکن چون خلاف فرمان او است مستحق عذاب و مجازات می شود اینست مفاد حدیث قدسی که ( نسبت افعال بد بعبد دادن اولی است از نسبت او بخدا) و بر عکس نسبت افعال خوب دادن اولی است از نسبت او بعبد)
چنانچه عارفی گفته
هر نعت  که  از   قبیل  خیر است  و  کمال باشد زنعوت ذات پاک متعال
هر وصف که در حساب شر است و وبال                 دارد   بقصور    قابلیات  مآل
بیان دوم چنانچه قبلاً تذکر داده شد هر ممکنی زوج ترکیبی است یعنی غیر از واجب الوجود که منزه و مبراء از تمام نقائص ممکنات است هر موجودی در وی دو جهت تصور می شود یکی جهت وجودی که منشأ آثار و کمالات و افعال او است و دیگر جهت مذهبی که عبارت از آن جهت فقدانی و نقائص او است.
پس انسان هر صفت و خلق نیکی و عمل و کردار شایسته ای که از وی سر زند ناشی از آن جهت کمال وجودی او است و هر صفت و خلق بدی و عمل نا شایسته ای که از وی ظهور نماید ناشی از آن جهت عدمی و نقص وجودی او است.
بعبارت دیگر وجود هر ممکنی محدود بحد عدمی و واقع در مرتبه معینی است و چنانچه در محل خود مبرهن گشته تمام شرور و آفاتی که در عالم دیده می شود بازگشت آنها بهمان جهات عدمی است.اینستکه گوئیم واجب الوجود خیر محض است زیرا که جهات عدمی او تصور ندارد ممکن الوجود خالی از شر و عیب نیست زیرا که وجود او محدود بحد عدمی است و عدم منشأ شرور است و بحکم آنکه هر فعلی مشابه فاعل او است از کوزه همان برون طراود که در او است پس آنچه از حق صادر می گردد جهت وجودی است که منشأ آثار و کمالات آن موجود است نه جهت ماهیتی که منشأ و شرور و نقائص است و ماهیت انتزاع می شود از حد وجود یعنی بودن هر موجودی در حد خاصی و مرتبۀ معینی و هر مرتبه ای یک قسم ماهیتی در وی اعتبار می شود که آن دیگر محتاج بجعل جاعل نیست.
پس از این بیان معلوم شد که هر فعلی از انسان صادر می شود می توان حقیقهً نسبت بحق داد زیرا وجود او که منشأ اراده و اختیار و تمام افعال وی است صادر از حقتعالی و قائم باو است و موجودات با تکثر و تباین و تقدیم و تاخیری که بین آنها می باشد (یجمعها حقیقه واحده الهیه) یک وجود وحدانی بتمامی آنها احاطه نموده بطوری که هیچ یک از آنها از حیطۀ تصرف و وجود خارج نیستند و ایضاً بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها یعنی وجود حقیقی حقیقت وجود تمام موجوداتست بنحو وحدت و بساطت و هیچیک از آنها هم نیست بنحو کثرت و تعدد.
خلق را چون آب دادن صاف و زلال                         و اندر آن تابان صفات ذوالجلال
پادشاهان     مظهر      شاهی   حق                    عالمیان    مرآت     آگاهی    حق
خوو   بروبان    آینه     خوبی   او                           عشق  ایشان عکس   مطلوبی  او
قرنها  بر  قرنها   رفت   ای   همام                         وین   معانی  بر قرار  و  بر دوام
آب   مبدل  شد  در این جو چند بار                        عکس ماه و عکس اختر بر قرار
خلاصه وجود یک حقیقت وحدانی است و برای او مراتب بسیار است چون مراتب نور که یکمرتبۀ شدیده ای دارد مثل آفتاب و مراتب ضعیفه ای دارد مثل تابش آفتاب از پس شیشه های ملون ببین چگونه شیشه های الوان برنگهای مختلف خود نمایش می دهند نور آفتاب را شیشه های رنگارنگ از سفید و آبی و سبز و قرمز هر کدام بحسب استعداد و باندازه وجود خود جلوه ای از جلوات و نماینده ای از وجود نور خورشیدند با آنکه نور خورشید ملون بهیچ رنگی نیست پس در اینجا دو چیز می توان اعتبار نمود یکی اصل نور و روشنائی که از تابش خورشید نمودار گشته و دیگر سفیدی و سبزی و قرمزی و غیر این الوان که از حدودات و جلوات و لطافت و ضخامت عین شیشه ها پدیدار شده.
اعیان همه شیشه های  گوناگون  بود                   کافتاد بر آن  پرتو  خورشید  وجود
هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود                     خورشید در آن هم بهمان رنگ نمود
و اگر چشم دل باز کنی خواهی دید که همین طور است مثل وجود ما نسبت بوجود حقتعالی و تمام اعمال و افعال ما از جهت اصل وجود که منشأ آثار است مستند بحقتعالی است و شرور و نقائص و اعمال قبیحی که از ما سر می زند باعتبار قصور وجود ما است که ناشی شده از پستی و دوری ما از منشأ نور ازلی و وجود قیومی حقتعالی.
اینست که شخص هر قدر نزدیکتر گردد بحقتعالی بر قوت و شدت وجودش افزوده می گردد و سیئات او مبدل بحسنات می شود.
خلاصه افعال و اعمال انسان را می توان حقیقتاً نه بنحو مجاز نسبت بحق داد چنانچه خدای متعال خطاب به پیغمبر صلی الله علیه و آله کرده در سوره نساء آیه 80 می فرماید: ( قل کل من عندالله ) بنابر آنچه بعضی تفسیر نموده اند بگو هر چه برسد بشما از خوبی و بدی و تمام اعمال شما از جانب خدا است زیرا که آثار هر شیئی ناشی از وجود او است و وجود مستند بحق است یعنی بفرض اگر آن حدودات امکانی که نزد اهل تحقیق امور اعتباری بیش نیستند از خلق گرفته شود وجود حق می ماند و بس چنانچه در مثل گفتیم که اگر ضخامت شیشه های ملون بر داشته شود نور آفتاب بهمان لطافت جلوه می نماید.
و می توان بنحو حقیقت نه بطور مجاز مستند بعبد نمود زیرا که واقع شدن هر فعل و عملی که از وی سر می زند در حد معینی و در مرتبه خاصی است که ناشی از حدود وجود او است که اگر آن حدود در کار نبود آن عمل بآن نحو صادر نمی گردید مثل این که گفتیم ضخامت و کثافت شیشه ها باعث ظهور الوان مختلفه می شود.
و اگر خواهی برای تو مطلب خوب معلوم گردد مقایسه کن نسبت مرتبه عالیه وجود را بمراتب دانیه او و بدانکه مثل مرتبه عالیه از وجود مثل نسبت نفس انسانی است بقوی و اعضاء و جوارح او نفس با بساطت و وحدتی که دارد جامع کل قوی و مشاعر و مدارک خود می باشد و هیچ یک از آنها خارج از حیطه وجود نفس نیستند با آنکه نفس مقید بهیچ کدام از آنها هم نیست. مثلاً چه بگوئی من دیدم و چه بگوئی چشمم دید هر دو صحیح و حقیقت است و همچنین چه بگوئی من شنیدم و چه بگوئی گوشم شنید هر دو یکی است.
تو یک چیزی ولی چندین هزاری                           دلیل از خویش روشن تر نداری
و چون وجود حقیقی حق غیر محدود و بی نهایتست جامع تمام وجودات و کمالات مادون خود خواهد بود و هیچ موجودی از حیطۀ وجود و قیومیت او خارج نخواهد بود.
اگر گوئی بنابراین هر عمل بدی از ما سر می زند مستند بحق کرده گوئیم اگر خدا نمی خواست فلان عمل واقع نمی شد زیرا که بخواست او ما خواسته ایم و باراده و توانائی او ما توانا گشته ایم.
گوئیم بلی وجود تو صادر از وجود او و علم و اراده و قدرت و اختیار تو ناشی از علم و قدرت و اختیار او است لکن نقص وجود تو باعث شده که عمل تو را زشت نماید.
پس اصل عمل که امر وجودیست و از روی دانائی و توانائی سر زده بقدرت و توانائی او است که بوجود تو ظاهر گشته اما شرور و آفاتی که از وی پدیدار می وشد راجع بعدم کمال و عدم تمامیت وجود است که لازمۀ جهات امکانی است.
پس از این بیانات بخوبی معلوم می شود که کسی را سزد مدعی این مرتبه از توحید یعنی توحید افعالی گردد  که فعل هر فاعلی و قدرت هر قادری و علم هر عالمی را مستغرق در فعل و قدرت و علم حق داند و وجود و کمالات او را محیط بر هر موجود و بر هر کاملی مشاهده نماید.
مالک    ملک  بقاء   جز   واحد   قهار   نیست         قهرش آن کز غیر در  وادی او دیار نیست
او است کز نور ظهورش می نماید  این  و آن            و آنچه می پنداریش عالم بجز پندار نیست
آنکه هست و بود باشد برتر از ادراک ما است          وانکه  هستش می شماری   ابصار  نیست
اینست که بیشتری از مردم با آنکه تصدیق می نمایند بوحدانیت حق تعالی در مقام فعل غیر را هم مؤثر می دانند، چنان چه خدای متعال در سورۀ یوسف آیه 106 می فرماید: ( و ما یؤمن اکثرهم بالله الا و هم مشرکون ) یعنی بیشتر از مردم ایمان نیاورده اند بخدا مگر آن که شریک قرار می دهند برای او.
البته کسی بزبان نمی گوید خدا دو تاست لکن وقتی که قلب انسان مطمئن بایمان نشد و پردۀ اسباب در جلو چشم او خود آرائی نمود و اشکال رنگارنگ دنیا او را فریب داد و مشغول بخود نمود گمان می کند حقیقت امور منوط بهمین اسباب ظاهری می باشد و بکل از مسبب الاسباب غافل و مشغول انجام دادن امور می گردد.
مثنوی
مرکب همت سوی اسباب راند                             از مسبب لا جرم محجوب ماند
آنکه بیند او مسبب   را  عیان                               کی نهد  دل  بر سببهای  جهان
اینست که گاهی امور را مستند بخود و گاهی مستند بدیگران و گاهی مستند باسباب می داند.
اگر صفحات حال بشر را خوب کنجکاوی کنی خواهی دید کمتر کسی یافت می شود که چشم از اسباب برداشته و دل بمسبب الاسباب دوخته باشد و در تمام امور متوجه بحقتعالی باشد و از او استعانت جوید.
توحید در مقام عبادت کدام است
توحید در مقام عبادت اینست که شخص در مقام عبودیت و بندگی غیر از اطاعت حقتعالی و فرمان برداری اوامر او منظوری در نظر نگیرد بلکه موحد حقیقی کسی است که در تمام اعمال مقصد و مرام و هم او یکی باشد و با کمال متانت و استقامت موافق دستورات الهی عمل نماید و غیر از حق و رضای او آرزوئی در دل نپروراند وبآن عمل خود را مستحق اجر و ثوابی نداند. واز این بالاتر موحدی است که تمام اعمال و افعال وحرکات خود را بحول و قوه حقتعالی و از او و قائم باو بداند بلکه خود را چون مرده بدست غسال بیند ( و بعین الیقین) مشاهده کند که او است فعال ما یشاء جلت قدرته.
مشرکین عرب بت را سجده می کردند بگمان آنکه چون بتها مقرب نزد خدا می باشند کسی که آنها را عبادت کند آن هم نیز مقرب عندالله می شود و آنها را شفیع خود می دانستند چنانچه حق سبحانه در سوره یونس آیه 19 از حال آنها خبر داده که می گفتند: ( هؤلاء شفعاؤنا عندالله و ما نعبدهم الا لیقربونا الی الله زلفی ) و ندانستند که عبادت و بندگی مختص بخدا می باشد وبس پس کسی که در عبادت حظ نفسی در نظر گیرد هر چه باشد این آدم در واقع عبادت خدا نکرده بلکه عبادت بت نفس خود نموده و شاید این شخص بدتر از بت پرست باشد زیرا که بت پرست عبادت بت می کند بگمان آنکه نزد حقتعالی مقرب گردد ولی این شخص حظوظ نفسانی خود را عبادت می کند و اگر خوب دقت کنی می فهمی که بالاخره مقصود بت پرست از عبادت خدا می شود و مقصود این شخص بت نفس خود.
خلاصه بنده کسی را گویند که بجز انجام دادن اوامر مولی مقصدی در نظر نگیرد.
اگر این طور است ثوابهائی که برای مطیعین وعده شده و عذابهائی که بجزای عمل گنه کاران معین گردیده لغو و بی ثمر می گردد بلکه اغراء بجهل و اعانت بفسق است، زیرا که همین وعده ها باعث خرابی عمل می گردد.
بعضی جواب از این اعتراض چنین داده اند که بلی اگر ابتداء مقصود از عمل و نیت عبادت حظ نفسانی باشد وابداً قصد خدائی در نظر نگیرد قطعاً باطلست اما اگر داعی بداعی باشد یعنی عمل را بقصد امر خدائی می کنم بامید این که خدا خیری که بما وعده فرموده عطا فرماید پس صحیح است که گفته شود عمل بداعی امر حقتعالی واقع شده ولی این جواب و لو آنکه سائل را ساکت نماید لکن بکل رفع اشکال نمی نماید زیرا که بالاخره مقصود اصلی از عمل و آنچه برای او فعل واقع می گردد کیفیات طبیعی و حظوظ نفسانی می شود.
لکن جواب صحیح اینست که گوئیم خدای متعال تفضلاً برای عبد مطیع خود درجه و مقامی معین فرموده و پاداش عمل وی قرار داده و بعبارت دیگر ثوابهائی که وعده شده برای عبادتست و وقتی صورت می گیرد که از تمام اغراض نفسانی خالی باشد.
عیب کار اینجاست که ما هنوز معنای عبادت و بندگی را نفهمیده ایم و تمیز بین عمل کسی که ادعای بندگی می کند و یک نفر مزدور را نداده ایم.
بلی اگر عمل خالص شد یعنی بدون شائبه غیری تحقق یافت آن آثار کذائی بلکه فوق آنچه بشود تصور نمود بر وی مترتب می گردد.
پس مقصود از آن وعده ها اخبار باین است که اثر عبادت صحیح چنین است و اثر مخالفت چنان نه این که غایت عمل باشد که عمل برای آن واقع گردد مثلاً شارع مقدس فرموده نماز شب خواندن باعث وسعت معاش می شود یا آنکه بصدقه دادن بلا رفع می گردد و همچنین مقامات  و نعمتهای بهشتی که بمطیعین وعده داده شده تمامی آنها مترتب بر عملی است که خالی از ریاء و اغراض نفسانی باشد یعنی اگر عمل برای غیر خدا شد در تعداد عبادت بشمار نمی رود و عبودیت بوی حاصل نمی گردد نماز شب وقتی باعث وسعت روزی می شود که عبادت باشد و هم چنین صدقه در صورتی بلا را دفع می نماید که خالص برای خدا باشد پس کسی که نماز شب بخواند بقصد وسعت معاش این شخص در واقع نماز شب نخوانده تا آنکه فلان اثر بر وی مترتب گردد.
(سعدی)
طاعت آن نیست که بر خاک نهی پیشانی             صدق پیش آر که اخلاص بپیشانی نیست
با تو ترسم  نکند  شاهد  روحانی  روی                  کالتماس  تو  بجز   لذت   نفسانی   نیست
اگر این طور است که عمل باید بهیچ وجه شائبه غیری در وی نباشد و بکلی از تمام اغراض نفسانی خالی باشد پس بایستی ابداً نذر مشروط منعقد نشود زیرا که معنای آن اینست که فلان عبادت یا عمل خیر را معلق می کند بانجام گرفتن حاجت و مطلبی که در نظر گرفته مثل اینکه گوید اگر از فلان مریض شفا یافتم برای خدا گوسفندی قربانی می کنم یا اگر از این گرفتاری نجات یافتم فلان کار خیر را انجام می دهم با آنکه صحت و عبادت بودن نذر از مسلمیات بین مسلمین بشمار می رود .
اگر خوب دقت کنی می فهمی که مسئلۀ نذر خود شاهد بزرگی است بر مدعای ما که گفتیم عمل صحیح و عبادت آنست که خالص باشد برای خدا زیرا که اولاً چنانچه در محل خود ثابت شده شرط صحت نذر عقد قلبی است باین معنی که چنین قصد کند اگر حاجت من بر آمد برای خدا فلان عمل خیر را انجام می دهم پس نذر باذن خدا و برای خدا واقع شده . و ثانیاً مدعای ما اینست که هنگام عمل بایستی نیت خالص باشد و چون وفاء بنذر مشروط بعد از قضاء حاجت واجب می گردد و در آن وقت غیر از اطاعت امر حق که وفاء بنذر را واجب شمرده چیزی متصور نمی شود که منظور نذر کننده باشد و شاید سرّ آنکه شارع مقدس اسلام عمل نذر را بعد از برآمدن حاجت مقرر فرموده همین باشد که هنگام عمل مقصودی غیر از اطاعت امر حقتعالی در کار نباشد پس این اعتراض بر نفع ما تمام شد نه بر ضرر ما.
اما مثل نماز حاجت ونماز استخاره و غیر اینها که برای بر آمدن حاجت مشروع شده اگر چه آن هم از عبادت محسوب گشته لکن غرض از او تعلیم دادن مردم و تمرین آنها است به چگونگی طریق توجه بحقتعالی در وقت دعاء و طلب حوائج نه آنکه غرض اصلی فقط عبادت باشد .
خلاصه دلیل عقلی و نقلی بر اثبات مدعای ما بسیار است که اینجا محل ذکر آنها نیست.
اینست که فقهاء در عبادات قصد قربت را معتبر دانسته اند و ظاهراً همگی اتفاق دارند در نیت عبادت نفع دنیوی یا اخروی در نظر گیرد بطور معاوضه یعنی محرک و باعث بر عمل ابتداءاً حظ نفسانی باشد عمل صحیح نیست.
بلی گویند اگر داعی بر عمل امتثال امر حقتعالی شد لکن باعث بر اطاعت امر او امید ثواب یا ترس از عقاب باشد مانعی ندارد و عبادت صحیح است. و ما هم منکر این مطلب نیستیم که خلوص نیت نسبت باکثر مردم متعسر بلکه معتذر و بحکم لکل امرء ما نوی هر کس کاری برای امر حق انجام دهد و مطلبی در نظر گیرد بمقصد خود کامیاب خواهد شد.
کسی که خدا را باوصاف جلال و عظمت نشناخت و تمام هم او کیفیات نفسانی و لذائذ جسمانی شد چگونه ممکن است تکلیف نمود او را بعملی که خالص باشد از تمام اغراض دنیوی و اخروی واین نیست مگر تکلیف ( بما لا یطاق).
لکن روی سخن با کسانی که مراحل توحید را پیموده و بمرتبۀ توحید در مقام عبادت رسیده اند و می خواهند در تکامل حائز درجه عبودیت گردند نه عموم مردم که (همج رعاء) می باشند.
بدبختانه فلان مؤمن سی سال یا چهل سال بخیال خود عبادت خدا می کند و می بینیم ذره ای در او اثر ننموده و قدمی بسوی جاده تکامل پیش نرفته در صورتی که ارسال رسل و انزال کتب آسمانی برای هدایت نمودن براه حق و پیمودن طریق سعادت و رستگاری بشر می باشد.
واگر بهمان راهی که دعوت شده ای در این مدت سی یا چهل سال رهسپار گشته ای چه شد که اندکی نزدیک نشده ای و اثر نزدیکی و قرب حق را در خود مشاهده نمی نمائی بلکه تغییر حالی و اخلاق نیکی هم در تو پدید نگشته.
(سعدی)
حاصل عمر تلف کرده و ایام بلهو                           گذرانیده بجز حیف و پشیمانی نیست
آیا ندیده ای و نخوانده ای که در سوره عنکبوت آیه 44 فرموده: ( ان الصلوه تنهی عن الفحشاء و المنکر) نمازهای چند ساله چه فحشاء و منکری از تو جلوگیری نموده آیا با این همه عبادت این طور عقب ماندن و در تاریکی جهل در گودال دنیا فرو رفتن از چیست آیا در هدایت نمودن شارع قصوری است آیا فرمایشات و دستورات الهی وافی در ارشاد و رساندن ما را بسر حد عبودیت نیست آیا استعداد و قابلیت نزدیک شدن بجوار حقتعالی در ما است نمی دانم چه بگویم و بچه بیان تقریر نمایم.
گر چه در آتش دل چون خم می در جوشم              مهر بر لب زده خون می خورم و خاموشم
البته بایستی بکوشیم تا آنکه بفهمیم که عیب از چیست و در کیست چه شد زحمت سی یا چهل سال عبادت که هیچ اثری از وی پیدا نیست.
گمان مکن که اثر عبادت فقط بعد از مردن پدید می شود این طور نیست زیرا که طریق سیر ما بسوی حقیقت همین عالم دنیا است و آخرت محل رسیدن بکمال است.
بعبارت دیگر دنیا جای استکمالست و آخرت رسیدن بنعمتهای کمال لائق .
البته هر کسی بینای بحال خود می باشد چنانچه در سوره قیامت آیه 14 می فرماید: ( بل الانسان علی نفسه بصیره) ببین در نردبان ترقی و تعالی حائز چه درجه و مقامی گشته ای چه شد در همان پله اول مانده ای و شاید اصلاً هیچ وقت بخیال بالا رفتن نمی باشی امان از جهل و نادانی که واقعاً چشم دل را کور و نابینا کرده ( ابر هوا مستور کرد خورشید عقل نازنین ) نه در تبلیغ و ارشاد شارع قصوری است و نه در دستورات الهی نقص و عیبی ( هر چه هست از قامت نا ساز بی اندام ماست) آری از ماست که بر ما است .
ترسم نرسی بکعبه ای اعرابی                             این ره که تو می روی بترکستانست
از حضرت رسول صلی الله علیه و آله چنین روایت می کنند که فرمود: ( الاعمال بالنیات) یعنی اعمال بسبب نیات تحقق می گردد و شاید اشاره باین باشد که اصل و حقیقت عمل همان قصد ونیت او است تو ببین برای که و برای چه کار می کنی و چه بسیار می شود انسان گمان می کند کاری را برای رضای خدا می کند و بر خود او هم امر مشتبه می شود و نمی داند که عبادت هوای نفس می کند ( افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله) سوره جاثیه آیه 22.
و معیار صحیح برای تشخیص دادن آنکه بشناسیم عمل ما بچه نحو واقع می گردد اینست که بنظر دقت کمون دل خود را کنجکاوی نمائیم تا آنکه بدانیم آرزو و آمال ما چیست آیا طرف توجه ما حظوظ نفسانی است یا جهات روحانی هر طرفی که غالب شد البته محور اعمال بدور او می چرخد و بالاخره مقصود رسیدن باو انجام دادن امر او می شود.
مثلاً شخص ریاست طلب تمام هم و آرزوی او رسیدن بمرتبۀ ریاست می باشد و در این زمینه هر چه بکند و لو صورت عبادت بنظر آید غیر از رسیدن بمقام ریاست چیز دیگری درنظر ندارد و همچنین طالب مال یا شهرت یا غیر اینها بلکه طالب بهشت و نعمتهای اخروی هم و لو آنکه عمل او صحیح ومسقط تکلیف می باشد لکن عبادت وی خالی از خود خواهی و کیفیات نفسانی نیست خلاصه شخص بمقام عبودیت نائل نمی گردد مگر وقتی که اعمال و عبادات او خالص از هرگونه غرض نفسانی و مخصوص اطاعت امر حقتعالی باشد. بعد از آنکه بدلیل عقل دانستیم که از برای عالم خدائیست متصف بتمام صفات کمال و خالی از تمام نقائص ممکنات از چه راهی می توان او را شناخت و بساحت قدس او آشنا گردید.
بلی دانستن بدلیل چندان صعوبتی ندارد زیرا که استدلال مقدور هر عاقلی است چیزی که قدری زحمت دارد شناختن او است بوجدان.
و وقتی می توانیم بوجدان خود او را بشناسیم که تمام مراحل تکامل را پیموده و بسر حد منزل مقصود رسیم.و چنانچه گفته شد اول این مراحل طلب است.
طلب ای عاشقان خوش رفتار                              طرب ای نیکوان شیرین کار
تا کی از خانه هین ره صحرا                                 تا کی از کعبه هین در خمار

یعنی طلب شناسائی حقتعالی بدلیل و وجدان و اجمالاً اشاره بادله عقلی نمودیم و تفصیل آن موکول بکتب حکمت و کلام می باشد اینجا غرض فقط تذکر بود و مهیا شدن ذهن برای مطالب بعد.