Untitled Document

کتابخانه بانو امین(ره)

تصویر منتخب

IMG_005.JPG

تغییر اندازه فونت

A+ | A- | Reset
عدل الهی

عدل الهی

در این قسمت ،پیرامون چند موضوع صحبت می کنیم و نظریات خانم امین (ره)را در ذیل هر موضوع      می آوریم:

مفهوم عدل :

«عدل به معنای لغوی قرار دادن هر چیزی است به جای خود،و به معنای عرفی جور و ستم ننمودن و  مراعات حقوق نمودن.»

چرا عدل جزو اصول مذهب است؟

علت  اصلی اینکه عدل در شیعه از اصول دین شمرده شد این بود که شیعه با اهل سنت در سایر صفات خداوند اختلافی نداشتند ولی در مسأله عدل اختلاف شدید داشتند و شدیداً هم مطرح بود که اعتقاد و عدم اعتقاد به  عدل ،علامت «مذاهب»شمرده می شد.
بانو(ره) به این مطلب چنین اشاره می فرمایند:
«اگر چه احدی از مسلمین خدا را ظالم و ستمکار نمی داند همه در مقام اینند که خدا را از عیب و نقص تنزیه و تقدیس نمایند لکن بعضی از سنی ها که آنها را اشاعره گویند معتقدند که احدی مختار در اعمال خود نیست بنده هر چه کند خدا کرده ... و چون لازمه این کلام این می شود که خداوند به  بندگان گنه کار ظلم کند،زیرا عمل که از روی اختیار نباشد مجازات بر آن عین ظلم و ستم است ؛این است که عدل را اختصاص به مذهب امامیه داده اند و حضرات  امامیه را (عدلیه)گویند.»

اثبات عدالت حق تعالی :

در مسأله عدل الهی در دو قسمت باید بحث شود :یکی اینکه آیا خلقت و تکوین عالم موافق عدالت است یا اینکه خداوند چون اراده و مشیت اش مطلق است خلقتش تابع هیچ میزان و هیچ قاعده نمی تواند باشد و هر چه بکند عدل است؟ قسمت دیگر مربوط به نظام تشریع است ؛مربوط به دستورهای دینی است.آیا نظام تشریع تابع میزان عدل الهی است یا نه؟
خانم امین(ره) با دلائلی که می آورند به هر دو قسمت پاسخ می دهند:
دلیل اول:
«... ظلم یا از عدم علم فاعل به خصوصیات آن فعل ناشی می شود ،یا از عدم قدرت و اقتدار او بر وضع شیء در محل خود و یا از نظر احتیاج فاعل است به جلب نفع یا رفع ضرر از خود،که همه اینها از ذات باری تعالی منتفی است.اما از نظر عدم علم او ،در جای خود به ادله قطعیه از عقل و نقل مقرر است که حق تعالی عالم و قادر به تمام اشیاء می باشد و او است غنی حمید و مخلوقات همه فقیر و محتاج او هستند.پس اندیشه احتیاج غنی مطلق در جلب نفع و ضرر برای خود از فقیر صحیح نباشد و چگونه چنین تصوری   روا باشد ،در صورتی که وجود ممکنات ناشی از اوست و او تمام و کمال است؟ و اگر (العیاذ بالله) محتاج آنان بود متمم  وجود یا متمم کمال وجودش شمرده می شدند .پس فعل و صنع او نبودند بلکه از مقومین وجود و کمال او بودند.»
دلیل دوم:
بانو (ره) در دلیل دوم ،از راه علت غایی و علت فاعلی، فاسد بودن ظلم الهی را به اثبات می رسانند:
... گویا حق جل و علا... بشر را خاطر نشان می گرداند به دو مطلب که علت و اسّ اساس عدم ظلم از مقام کبریایی خالق عالم چیست؟و آن دو مطلب یکی اشاره به علت فاعلی و دیگر اشاره به علت غایی موجودات است.پس (وَلِلّهِ ما فِی السَّمواتِ وَ الاَرضِ)اشاره به علت فاعلی عالم است که آنچه در آسمانها و زمین است ملک او و مخصوص به اوست و چون مالک و متصرف در تمام اوضاع عالم و جهانیان است هر تصرفی نسبت به نظام عالم بکند، تصرف عدوانی ننموده... و نیز کسی که این عالم مجلل و مزین را فقط به اراده از روی رحمت واسعه خود از عدم بدون معاون و شریک به عرصه وجود آورده او غنی بالذات است و چنانچه گفته شد ظلم و ستم نمودن می توان نسبت به کسی داده شود که محتاج باشد نه غنی بالذات... همین طوری که او مبدأ و پدیدآورنده موجودات و علت فاعلی است همین طور او عزوجل علت غایی و بازگشت موجودات به سوی اوست(هو المبدأ والمعاد)و هستی و نیستی همه ممکنات به یَد قدرت اوست. پس چگونه می توان تصور نمود که آنچه را خودش از راه لطف عطاء نموده اخذ عدوانی که عبارت از ظلم و ستم به غیر است از مخلوقات ضعیف اش بگیرد ؟هرگز ممکن نیست و هیچ عاقلی چنین تصوری نخواهد نمود.»

عدل و حکمت (افعال حق تعالی دارای غرض است)

در میان صفات پروردگار،دو صفت است که از نظر شبهات و ایرادهای وارده بر آنها ،متقارب و نزدیک به یکدیگرند:عدالت و حکمت.منظور از عادل بودن خداوند این است که استحقاق و شایستگی هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد، و منظور از حکیم بودن او این است که نظام آفرینش ،نظام احسن و اصلح یعنی نیکوترین نظام ممکن است.
بانو(ره) در این باره چنین می نویسند :
«... افعال الله معلل به اغراض است و غرض از خلقت عالم و بعثت انبیاء و انزال کتب سماوی تماماً برای نفع مخلوق است نه  انتفاع خود.زیراکه ذات حق جلّ و علا تام و فوق تمام است.نقص و نا تمامی در او تصور ندارد که  به عمل و فعل تمام گردد و نیز نتوان گفت فعل حق تعالی بدون غرض و مقصد انجام می گیرد، زیرا که او فاعل مختار است و تمامی اختیارات ناشی از اختیار ذاتی او است.و البته فعل فاعل مختار برای غایت و غرضی است که بایستی غرض و فائده عمل یا عاید خود مختار گردد یا غیر او و چون نمی شود گفت فائده فعل حق تعالی عاید خودش می شود زیرا که او کامل مطلق و وجود او تمام و فوق تمام است،نقص و ناتمامی در او تصور ندارد تا به عمل تمام و کامل گردد پس مسلماً غرض از خلقت نفع مخلوق است.»

قضاء و قدر الهی :

يكى از مسائلى كه در اديان آسمانى و بخصوص دين مقدس اسلام در زمينه خداشناسى مطرح شده و متكلمين و فلاسفه الهى به تبيين عقلانى و فلسفى آن پرداخته‏اند مساله قضاء و قدر است كه يكى از پيچيده‏ترين مسائل الهيات بشمار مى‏رود و محور اصلى غموض آن را رابطه آن با اختيار انسان در فعاليتهاى اختياريش تشكيل مى‏دهد، يعنى چگونه مى‏توان از يك سوى به قضاء و قدر الهى معتقد شد و از سوى ديگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعيين رنوشت‏خودش پذيرفت .در اين جا است كه بعضى شمول قضاء و قدر الهى را نسبت به افعال اختيارى انسان پذيرفته‏اند ولى اختيار حقيقى انسان را نفى كرده‏اند و برخى ديگر دايره قضاء و قدر را به امور غير اختيارى محدود كرده‏اند و افعال اختيارى انسان را خارج از محدوده قضاء و قدر شمرده‏اند و گروه سومى در مقام جمع بين شمول قضاء و قدر نسبت به افعال اختيارى انسان و اثبات اختيار و انتخاب وى در تعيين سرنوشت‏خويش بر آمده‏اند و نظرهاى گوناگونى را ابراز داشته‏اند كه بررسى همه آنها در خور كتاب مستقلى است . لذا در اینجا فقط به نظریات بانو(ره)اشاره می کنیم:

الف) تقسیم قضاء الهی به حتمی و معلق
«... گوئیم آری آن قضائی که تغییر پذیر نیست قضای حتمی است نه معلق .زیرا نظر به آیات و اخبار بسیار قضای الهی دو قسم است: یکی قضای حتمی که البته واقع خواهد شد و دیگر قضای معلقی که مشروط به اموری است که بدون آن تحقق نپذیرد...»
ب) نظریات مختلف در مورد اختیار انسان
 در مورد اختیار انسان سه نظریه وجود دارد : 1- انسان هیچ اختیاری ندارد بلکه انسان مجبور بر افعال خود است 2- انسان مختار است و تمام کارها را خودش انجام می دهد 3- انسان نه مجبور است و نه اینکه رها و آزاد مطلق است، بلکه همان طور که امام صادق (علیه السلام) می فرمایند: (لا جبر و لا تفویض لکن الامر بین الامرین)
بانو (ره) نظر سوم را که نظر حکمای اسلامی است، می پذیرند و قول حق را چنین بیان می کنند:
«بهترین احتمالات همان است که گفتیم ؛بشر در عمل مختار است و به اراده و اختیار عمل خود را انجام می دهد، لکن اختیار و اراده وی در طول اختیار و اراده حق تعالی واقع است نه در عرض آن.به این معنا که خداوند از روی حکمت و شفقت اراده نموده که بشر در اعمال و افعال شخص خود مختار باشد و آزادانه به دلخواه عمل کند و وعد و وعیدی که از طرف شرع رسیده اگر چه اوامر مولوی است لکن غرض رهنمایی است به آنچه صلاح دید بشر است،اجباری در کار نیست.عمل اجباری ثواب و عقابی بر آن مترتب نمی گردد و چون خداوند اراده نموده که انسان در عمل مختار باشد و آزاد به این لحاظ آنچه اراده کند از عمل نیک و بد ،همان به عینه مراد و مطلوب حق تعالی و ناشی از آن اختیاری است که در کف اقتدار او نهاده.اگر خداوند بخواهد در موقع مخالفت جلو بنده خود را بگیرد و بر خلاف اراده وی اراده نماید البته آن عمل واقع نمی گردد لکن این اراده ثانوی منافی با اراده اولی اوست که وی را مختار گردانیده و نقض غرض می شود.»
ایشان در جاهای دیگر، با عبارات مختلف، در مورد (اختیار انسان) مفصل صحبت کرده اند.

شبهات وارده بر مبحث عدل الهی

در این قسمت ،بانو(ره) به شبهاتی که پیرامون عدل الهی شده است، این گونه پاسخ می دهند:
الف)شبهه شرور:
موجودات جهان از جهت كمال و خيرى كه دارند متعلق محبت و اراده الهى قرار مى‏گيرند و حكمت و عنايت الهى اقتضاء دارد كه جهان با نظام احسن و با بيشترين خيرات و كمالات بوجود بيايد با توجه به اين مطلب چنين سؤالى مطرح مى‏شود كه منشا شرور و جهات نقص در جهان چيست؟ و آيا بهتر اين نبود كه جهان خالى از شرور و نقايص باشد؟ چه شرورى كه در اثر عوامل طبيعى پديد مى‏آيد مانند زلزله‏ها و سيلها و امراض و آفات و چه شرورى كه بوسيله انسانهاى تبهكار بوجود مى‏آيد مانند انواع ظلم و جنايات .و از همين جا است كه بعضى از مذاهب شرك آميز قائل به دو مبدا براى جهان شده‏اند يكى مبدا خيرات و ديگرى مبدا شرور و نيز گروهى وجود شرور را نشانه عدم تدبير حكيمانه براى جهان پنداشته‏اند و در دره كفر و الحاد فرو غلطيده‏اند و به همين دليل است كه حكماى الهى عنايت‏خاصى به مساله خير و شر مبذول داشته‏اند و شرور را به جهات عدمى بر گردانده‏اند.
ایشان(ره) نظر خود را این گونه بیان می فرمایند:
«اگر چه در عالم، دنیا را عالم تنازع در بقاء و عالم کون و فساد نامیده اند لکن فسادی که مقتضی طبیعت عالم است و از روی حکمت و نظام عالم تأسیس شده ،آن فساد نیست بلکه عین رحمت و مقدمه پیدایش موجودات و از مبدأ حکیم از روی قانون حکمت در عالم جریان دارد،بلکه توان گفت: فسادی در عالم طبیعت تصور ندارد زیرا عالم رو به کمال می رود و هر موجود دانی و پستی به مقتضای طبیعت و آن غریزه ای که قادر متعال در کمون وی نهاده می کوشد و به صدد کمال بر می آید و  مرتبه ناقص خود را رها می کند تا آنکه مرتبه بالاتری را اشغال نماید و به کمال مخصوص به خود برسد...»
ب) شبهه ثواب و عقاب الهی
«خلاصه جهنم و دار عذاب ناشی از عدل است که هر چیزی به جای خود قرارگرفته و در قیامت که هر چیزی به منتهای کمال خود می رسد و به فعلیت اخیر خود نائل می گردد،اعمال انسان خوب باشد یا بد ،آن هم به فعلیت اخیر و  سرانجام خود خواهد رسید و البته غایت و نتیجه کفر و ظلم جز عذاب جهنم چیز دیگری نخواهد بود که روی عدل بایستی کافر و ظالم به نتیجه اعمال خود برسند...»
ج) آیا خداوند که بر قلب کافر مهر می زند در حق او ظلم کرده است؟
«... خلاصه وقتی انسان به سوء اختیار خود راه سعادت را به روی خود بسته گردانید به طوری که ملکات ذمیمه، در قلب وی راسخ گردید قلب وی تاریک می گردد و دیگر قابل اشراق نور ایمان نیست .آن وقت خداوند مهر می زند به قلب او ،زیرا که هیچ امری در عالم بدون اراده حق تعالی انجام نمی گیرد. لکن اراده حق در اینجا وقتی تحقق پذیرد که انسان به اختیار خود  قلب را از قابلیت هدایت گردیدن بیندازد.»
د) علت تفاوت مردم
«خلاصه نظام عالم روی همین پایه قرارگرفته که مردم در شکل و اندام ،در اخلاق و ملکات ،در سعادت و شقاوت،در بخت و اقبال،در عمل و کردار،در سلیقه و میل،در ثروت و فقر ،در خوشی  و ناخوشی، در صحت و مرض ،در همه چیز مختلف باشند.اگر غیر از این بود عالم روی میزان تعادل و قانون منظم استوار  نمی گردید.»
ه) علت خلقت شیطان
«... معلوم می شود حکمت در امهال شیطان و تسلط وی بر بنی آدم که آن نیز موافق مشیت علم ازلی الهی است،وجود او لازم بود.اگر شیطان نبود امور تمدن بشر مرتب نمی گشت و عالم طبیعت تعمیر نمی شد... و باید دانست که شیطان مسلط بر انسان نیست و سلطنتی بر بشر ندارد...»
و) علم خداوند به گنهکاری ما
«آری البته خداوند در ازل می دانست که ما ها گنهکار می گردیم و مستحق عذاب می شویم ،لکن علم او سبب گناه ما نمی شود.زیرا چنانچه در محل خود مبرهن گردیده ،علم تابع معلوم است نه سبب وجود معلوم...»
ز) اگر اراده انسان در طول اراده حق تعالی است ،پس چرا او به کفر بندگان رضایت نمی دهد؟
«... گوئیم رضایت به کفر دارد از باب اینکه خواسته بشر در عمل مختار باشد زیرا که مختار بودن یکی از فضائل و محسناتی است که خداوند از راه فضل و کرم به انسان کرامت فرموده و از باب اینکه کفر، کافر را به درک اسفل می رساند و به حال وی مضر است ،رضایت ندارد به کفر وی.پس به جهتی اراده دارد به آنچه انسان اراده می کند و  به جهت اعمال زشت بشر ،پسند حق و رضایت بخش او نیست.»
ح) چرا ما مأمور به دعا کردن هستیم با اینکه قضای الهی تخلف پذیر نیست؟
«... ناموس خلقت بر این منوال قرارگرفته که مسببات را معلق بر اسباب نموده یعنی برای هر چیزی سببی است که بایستی در حصول مطلوب مراعات آن گردد. خلاصه دعا یکی از اسبابی به شمار آید که بر آمدن حاجت در جایی که مشیت حتم الهی بر خلاف آن حکمفرما نباشد، مترتب بر آن می گردد.»
ط) مصلحت خلقت کافر
«در حکمت وجود کافر دو جهت تصور می شود:یکی نظام عالم که چون قانون طبیعت به حسب حکمت و علم ازلی الهی اقتضاء نموده که بیشتری  از افراد بشر کافر و مشرک و فاسق باشند، اگر آنها خلقت نمی گشتند و فقط مردمان صالح شایسته به وجود می آمدند عالم طبیعت و مادیات هرگز مرتب و منظم نمی گردید بلکه اصلاً انسان کاملی نیز به وجود نمی آمد... حکمت دیگر در خلقت کفار، استعداد و امکان ذاتی آنهاست .زیرا که آنها لایق موجودیت می باشند و وجود نسبت به آنها فیض است .اگر فیض وجود حق آنها را نمی گرفت منع فیض می شد،و منع فیض از قبل فیاض مطلق محال است.»

 

 

روش خوشبختی، ص111

همان، ص111

ترجمه اربعین هاشمیه، ص90و91 و به عبارات دیگردرکتاب روش خوشبختی، ص118

مخزن العرفان، ج2،  ص220و221

مخزن العرفان، ج14، ص9

آیه الله مصباح یزدی درباره مفهوم و معنای قضاء و قدر چنین می نویسند:« واژه قضاء بمعناى گذراندن و به پايان رساندن و يكسره كردن و نيز بمعناى داورى كردن كه نوعى يكسره كردن اعتبارى است بكار مى‏رود و واژه قدر و تقدير بمعناى اندازه و اندازه‏گيرى و چيزى را با اندازه معينى ساختن استعمال مى‏شود و گاهى قضاء و قدر بصورت مترادفين بمعناى سرنوشت به كار مى‏رود و گويا نكته استفاده از واژه نوشتن در ترجمه آنها اين است كه بر حسب تعاليم دينى قضاء و قدر موجودات در كتاب و لوحى نوشته شده است . با توجه به اختلاف معناى لغوى قضاء و قدر مى‏توان مرتبه قدر را قبل از مرتبه قضاء دانست زيرا تا اندازه چيزى تعيين نشود نوبت به اتمام آن نمى‏رسد و اين نكته‏اى است كه در بسيارى از روايات شريفه به آن اشاره شده است.» آموزش فلسفه،ج2، درس شصت و نهم.

همان،ج2/ ص219.

اصول کافی،کتاب توحید،باب الجبر و القدر1: 318-224

مخزن العرفان،ج1، ص213و214

همان،ج14، ص253و254وج5/ ص105وج6،  ص167

همان،ج2، ص261 وج7، ص351 و352

همان،ج3، ص350

همان ،ج1، ص125 و به همین عبارات در ج6، ص255 و167

روش خوشبختی، ص114

همان، ص114

همان، ص115

مخزن العرفان، ج1، ص217

همان، ج2، ص220

همان، ص117

مباحث توحیدی

گفتار اول: مباحث توحیدی

که خود پیرامون چند موضوع می باشد:

راه های اثبات وجود خداوند

از نظر کلی سه روش و طریق درباره اثبات وجود خدا ذکر شده است : روانی یا فطری ،روش دیگر را روش علمی یا شبه فلسفی ، و روش سوم، روش فلسفی است.

طریق فطرت:
در این طریق از راه وجود خود انسان ،خدا را اثبات کرده اند به این معنا که گفته اند احساس وجود خدا در انسان هست یعنی در فطرت و در خلقت هر کسی یک احساسی و یک تمایلی وجود دارد که این احساس خود به خود انسان را به سوی خدا می کشاند.
بانو (ره) به این راه این گونه اشاره می فرمایند:
«کسی که اندکی نفس خود را از آلایش و امور مادی تصفیه کند و قدری به خودآید به فطرت اولیه خود می فهمد که از برای او وتمام موجودات صانع عالم و توانایی است که موجودات را از نیستی به هستی و از کتم عدم به عرصه وجود آورده ... و احتیاج این عالم به صانع حکیم قادرتوانا ،بس واضح و هویدا است و مثل خورشید در وسط روز پدیدار است و از شدت ظهور بر بعضی اذهان ضعیفه پنهان شده (نهان ز چشم جهانی، زبس که پیدایی) زیرا که هیچ بنایی بدون بنّاء و هیچ مصنوعی بدون صانع صورت پذیر نیست، زیرا که در سوره ابراهیم فرموده ( أَ فِی اللهِ شَکٌ فاطِرِ السَّمواتِ وَ الاَرضِ ) آیا در وجود خدا شکی است که آفریننده آسمان ها و زمین است.»
فطرت خداجویی در عمق وجدان بشر وجود دارد. فرضاً خدای یگانه را نیابد موجود دیگری به جای او برای این کار انتخاب می کند. از این جهت است که می توان گفت، جمیع افراد به وجود مبدأ معتقدند.
بانو(ره) در این باره چنین می فرمایند:
«در اینکه عالم را اصلی و مبدئی است، احدی انکار ننموده. جاهل و عالم ،دانشمند و نادان، حکیم و سفیه، طبیعی و الهی، مادی و موحد، متدین و غیر متدین همگی معترف اند که این موجوداتی که خود می بینیم  منتهی می شوند به اصل و حقیقتی که مبدأ و منشأ حادثات و متغیرات است. و اگر کسی به زبان منکر خدا شود مثل طبیعیین ومادیین خوب که در کلام آنها دقت می کنیم بالاخره معلوم می شود که او نیز معترف به خدای یگانه است و اختلاف بین آنها لفظی است، چنانچه از                               امام جعفر صادق (علیه السلام)چنین نقل می نمایند که به یکی از طبیعیین فرموده (آنچه را که تو طبیعت گویی ما خدایش نامیم ).»
و در اثر دیگر خود، ابتدا دسته های مختلف طبیعیین را با عقائد آنها نام می برند و سپس چنین می نویسند:
«... پس ظاهر شد که جمیع افراد به وجود مبدأ معتقد اند زیرا مناسب فطرتی است که خداوند بشر را بر آن فطرت آفریده و در توصیف آن مختلف می باشند ...»
وقتی در بیانات ایشان خوب دقت می کنیم به یک نکته ظریف و دقیق برخورد می کنیم و آن اینکه؛ برای اثبات خداوند به دو نظر می توان نگاه کرد  :یک وقت کسی در جستجوی خدا است به عنوان اینکه یک موجودی جدا از همه موجودات دیگر و در میان موجودات دیگر به نام خدا بخواهد پیدا کند،اگر کسی این جور مسأله را طرح کند از اول اشتباه کرده،یعنی اصلاً خدا را تصور نکرده .اگر خدایی در عالم وجود داشته باشد او نمی تواند یک چنین وجود محدودی باشد در کنار سایر موجودات .اما یک وقت هست که ما وقتی درباره اثبات وجود یک چیزی بحث می کنیم ،آن چیز  شیئی در کنار سایر اشیاء نیست ، آن شیء اگر باشد با همه اشیاء و در همه اشیاء هست و اگر نباشد در هیچ جا وجود ندارد و این تصور صحیحی از خداوند عالم است.
لذا ایشان در راه فطرت متذکر می شوند که؛ باید تصور و دید خود را نسبت به خداوند عالم صحیح کرد ،آن وقت است که بدون تردید به وجود خداوند اذعان می کند .پس این اختلاف در تعابیر و الفاظ که بین الهیون و مادیون است به خاطر این است که ، تصور صحیحی از خداوند متعال ندارند.

روش علمی یا شبه فلسفی ( مطالعه در خلقت)
این روش به نوبه خود به سه راه منشعب می شود:
1- از طریق تشکیلات و نظاماتی که در ساختمان جهان به کار رفته است .2- از طریق هدایت و راهنمایی مرموزی که در موجودات در مسیر خویش می شوند.3- از طریق حدوث و پیدایش عالم.
بانو (ره) به راه سوم (پیدایش عالم)اینگونه اشاره می کنند:
«... قدری به خود آیید و قوه عقل خدا داد را به کار بیندازید، فکر کنید، تدبر نمایید ،آیا هیچ بناء بدون بنّاء و  هیچ مصنوعی بدون صانع می شود انجام بگیرد؟نزدیکتر از هر چیزی به ما نفس و روان خودمان است ، فکر کن آیا صد سال و هزار سال سابق وجود داشته ای ؟بدیهی است قبلاً نبودی و بعد از نیستی موجود شدی ... خلاصه شکی نیست که روح و بدن ما حادث است یعنی وقتی نبوده و بعد از زمانی موجود شده و از بدیهیات اولیه است که هر حادثی محدِث می خواهد ... نتیجه این شد که یکی از ادله قطعیه بر وجود مبدأ عالم که او را خدایش خوانیم ،پیدایش اجزاء عالم است ،چنانچه می بینیم علی الدوام اشیاء و موجوداتی پدید می شوند و پس از آن به دیار نیستی فرو  می روند.»
قرآن کریم با اصرار و ابرام بی نظیری افراد بشر را به مطالعه در خلقت و ساختمان موجودات به منظور شناختن خداوند سوق می دهد و همچنین در کلمات پیشوایان دین- که نمونه اش خطبه های نهج البلاغه و توحید مفضل و برخی دعاها و برخی احتجاجات ائمه اطهار است – عنایت فوق العاده ای به این مطلب شده است .مسلماً برای مردم بهترین راه شناساندن خداوند همین راه است .اما در اینجا به یک سوال بر می خوریم و آن اینکه ،عده زیادی از انسانها مخصوصاً دانشمندان علوم تجربی در طبیعت و رموزآن دانش زیادی دارند اما چگونه است که در آئینه مخلوقات خداوند را نمی یابند؟
در پاسخ به این سوال بانو (ره) چنین فرموده اند:
«... اما تفکر در بدایع آفرینش او و لطائف صنع و حکمت و حسن تدبیرش، بر جلال و کبریایی او تعالی دلالت می کند ... و دلالت آنها دلالت (انیّ) است برای اینکه از راه معلول شناخته شده ،ولی این نحو استدلال وجود علت مایی را می رساند و علت به خصوص از آن شناخته نمی شود لکن تدبر در معلولات به طوری که بر علت به خصوصی دلالت کند ممکن است ،زیرا تفکر در معلول بر دو وجه تصور می شود: گاهی وجود معلول اولاً و بالذات شناخته می شود و علت ثانیاً و بالعرض ... و شناخت خدای تعالی اگر چه عقلاً و به ظاهر شرع همین اندازه کافی و ایمن کننده  از عقاب و موجب صحت اعمال است الا اینکه فائده قرب و محبت و انس به خدای تعالی را ندارد ... و گاهی علم اولاً و بالذات متعلق به علت است و نسبت به معلول ثانیاً و بالعرض ... و خلاصه وظیفه هر فردی است که در آینه وجود ممکنات آفریننده آنها را نظر نماید نظر استقلالی، و به مخلوقات او سبحانه به نظر تبعی و سایه مانند و متوجه باشد که وجود خودش او را از مشاهده وجود حق تعالی باز ندارد ...»
مطالعه در آثار خلقت حداکثر این است که ما را معتقد می کند به وجود قوه شاعر و علیم و حکیم و مدبری که طبیعت را می گرداند و اداره می کند ، اما آیا آن قوه خداست یعنی واجب الوجود است و خود مولود و مصنوع صانع دیگری نیست ؟ علوم حسی و تجربه های طبیعی بشر از نفی و اثبات این مطلب عاجز است .لذا خانم امین (ره) بهترین راه را اینگونه معرفی می نمایند:
« ... بلکه سخن در شناسایی اوست به طوری که به شخصه و وجوده شناخته شود و از مخلوقات ممتاز گردد .البته نه اینکه بگویم خدای تعالی به کنه و حقیقت و انیت شناخته می شود،چون این امر برای ممکن غیر مقدور است .بلکه می گویم خدای تعالی شناخته می شود به وجهی که قوام موجودات بستگی به او دارند یعنی به اندازه تجلیات او از آثار آفاق و انفس، این گونه شناسایی را معرفت نامیده اند و حاصل نمی گردد مگر به یاری خودش .»

روش فلسفی و استدلالی
تا اینجا گفته شد که در میان راه های مختلف خداشناسی در طریق اول انسان از طریق فطرت مستقیماً و بلا واسطه، بدون آنکه شیءیا اصلی را پایه قراردهد وجود خداوند را ادراک می کند .این ادراک از نوع ادراکات حسی است (یک حس مرموز باطنی)که به نحو شهودی حاصل می شود؛روش دوم، راه شناسایی مع الواسطه است که در آن آثار و مخلوقات که در قرآن کریم آنها را «آیات» می نامد واسطه اثبات قرار می گیرند.
روش سوم که راه عقلی و فلسفی محض است راهی است که از مطالعه وجود و موجود به طور کلی ، طی    می شود و در اینجا نیز مانند روش دوم نوعی استدلال در کار است و قهراً وجود خداوند مع الواسطه اثبات    می شود اما آنچه که واسطه قرار می گیرد آیات و نشانه ها نیستند بلکه یک سلسله اصول عقلی (بدیهی یا نظری) هستند.
یکی از این استدلالات فلسفی که بانو(ره) هم به آن اشاره می کنند ،معروف به برهان ارسطویی یا(محرک اول) است.این برهان توسط ارسطو مطرح شده است.ایشان اینگونه برهان (محرک اول ) را تقریر می فرمایند:
«دلیل دیگر که بسیار ظاهر و هویدا می کند که عالم را خالقی است دانا و توانا ،که محرک موجودات است. به اتفاق دانشمندان اشیاء دو نحو حرکت دارند: یکی حرکت تکوینی و آن از نقص به کمال آمدن و از قوه به فعل رسیدن است و دیگر حرکت وضعی و انتقالی است ،یعنی جا به جا شدن.چنانچه در علوم امروزه خوب ثابت گردیده بلکه محسوس گشته که تمام اجزاء موجودات  علی الدوام به دور هم می چرخند و به حرکت آنها عالم طبیعت مرتب می گردد .شکی نیست که حرکت محرِک می خواهد .ممکن نیست شی ئی بتواند خودش خود را حرکت دهد و چون تمام اجزاء عالم متحرکند، قطعاً بایستی منتهی شود به محرکی که خودش متحرک نباشد ...و محرِکی که خود متحرک نباشد فقط واجب الوجود و اله عالم است .»

وحدت و یگانگی خداوند متعال

یکی دیگر از مباحث توحیدی ، اثبات وحدت خداوند متعال است .بانو(ره) درباره اهمیت بحث پیرامون وحدت و یگانگی حق تعالی چنین می نویسند:
«نخستین بایستی خدا را به وحدت و یگانگی بشناسیم سپس او را عبادت و پرستش نمائیم و روی نیاز به درگاه بی نیاز او بیاوریم و دل به او ببندیم و از او استعانت و مدد بجوئیم .هدف و مرام پیغمبران همین بوده که مردم را به توحید خالق یکتا هدایت کنند و آنها را به اله عالم آشنا نمایند و به جاده مستقیم رهبری فرمایند .پیغمبر اسلام (صلی الله علیه وآله)اول زمانی که از طرف حق تعالی مأمور به تبلیغ شد فرمود (قُولُوا لا إِلهَ الا اللهَ تُفلِحُوا) بگوئید نیست الهی که سزاوار پرستش باشد ، مگر آن خدای یکتای بی همتا ،تا رستگار شوید.نفرمود بگویید اله عالم و خدایی هست زیرا چنانچه گفته شد در اصل وجود مبدأ خلافی نیست...»
قبل از اینکه بحث اثبات وحدت حق تعالی را مطرح کنیم ،تذکر دو نکته لازم است :
اول اینکه، معمولاً در مباحث کلامی و فلسفی اثبات وحدت حق تعالی از اثبات صانع جدا ذکر می شود و در دو بحث مستقل آورده می شود ،اما شهید مطهری (ره) وقتی به این مباحث می رسند چنین می فرمایند:
«این نکته را هم بگویم :در قرآن کریم دلیل وجود خدا و دلیل وحدت خدا یکی است.همان چیزی که دلیل بر وجود خداست همان چیز عیناً دلیل بر وحدت ذات احدیت است.فلاسفه معمولاً بحث واجب الوجود و بحث توحید واجب الوجود را جدا ذکر می کنند و همچنین  متکلمین اسلامی که از فلاسفه پیروی کرده اند. ولی در قرآن این طور نیست ؛یعنی این طور نیست که در یک جا دلیل بیاورد که خالق و واجب الوجود و ذاتی که او قائم به خود است و قائم به غیر نیست وجود دارد ،و در جای دیگر دلیل بیاورد که خالق و واجب الوجود و آن ذاتی که قائم به خود است ،یکی است نه بیشتر...در منطق قرآن ذات احدیت به طوری معرفی شده که فرض تعدد و ثانی از برای او نمی شود و این مطلب در ضمن آیات قرآن به طور اشاره آمده...»
نکته دیگر اینکه، قبل از هر چیز باید مراد از وحدت حق تعالی از نظر معنی و مفهوم مشخص شود،آنگاه وارد بحث اثبات وحدت حق تعالی شد.
بانو(ره) ابتدا انواع و اقسام وحدت را نام می برند و از میان آنها آن قسمی را که در مورد خداوند صادق است، ثابت می کنند:
«برای واحد معانی و اطلاقاتی است:اول واحد عددی است که بر دو وجه اطلاق می شود... دوم واحد جنسی و نوعی است... سوم واحد حقیقیه ،یعنی واحدی که وحدت عین وجود و تشخص اوست و وجود ثانیش محال و غیر ممکن است و به این اعتبار اطلاقش بر خدای بزرگ جائز است.»

اثبات وحدت و یگانگی حق تعالی:
اثبات و یگانگی حق تعالی همچون اثبات وجود صانع و حق تعالی از سه راه امکان پذیر است :

الف) از راه دل و فطرت
بانو (ره) به این راه اینگونه اشاره می کنند:
«...پس راه تحصیل معارف الهی به طوری که در شرح حدیث سوم گذشت یا وجدان است و یا برهان. اما طریق وجدان طریق معرفت باطنی است که برای همه کس میسر نخواهد شد ،مگر بعد از پاک کردن نفس از صفات مذمومه و آراستن آن به صفات پسندیده و انقطاع از ما سوی الله تعالی و متابعت طریق شرع با خلوص نیت. پس در این هنگام است که نور معرفت الهی در قلب او تجلی   می یابد ،به طوری که خویشتن را اثری از آثار خداوند بزرگ و مظهری از مظاهر او می بیند و  مفهوم بندگی خدا را دریافته...»
ایشان پیروان این راه نادر و نادر را مانند معدوم، می دانند.
اگر بشر از طریق عشق فطری در جستجوی خداوند برآید ،از همان اول در جستجوی (الله)است،یعنی بالفطره ذاتی را جستجو می کند که موجود است و واحد است و مستجمع جمیع کمالات است.

ب) از راه علمی (مطالعه در خلقت)
اگر از طریق علمی یعنی از طریق مطالعه  در آیات برآید ،قبل از هر چیزی متوجه علم و حکمت و حیات پدیدآورنده جهان می شود. علی هذا بشر اگر از راه علمی بخواهد خدا را بشناسد، صفات خدا را قبل از ذاتش درک می کند.
خانم امین(ره) در این باره چنین می فرمایند:
«اگر به طور دقت نظر به عالم وجود نمایی خواهی دید که تمام موجودات به یک نظم معین و ترتیب شگفت آوری دست در آغوش یکدیگر کرده و در نظام و بقاء عالم می کوشند و هیچ جزئی از اجزاء عالم در انجام وظیفه خود آنی سستی نمی ورزند و همه روی به یک مقصد می شتابند ... چگونه ممکن می دانی این عالم کبیر و این کاخ مجلل که با هزاران آثار بدیع و رموزی که در کمون مخفی است با تضاد و تنافری که بین اجزاء عالم است ... آنها تحت تربیت و تأثیر دو اله یا بیشتر واقع گردند؟هرگز ممکن نیست .»

ج) از راه فلسفی
بانو(ره) در مجموع چهار برهان و دلیل فلسفی ذکر می کنند و از میان این چهار برهان فقط یکی را متقن تر و محکم تر از دیگر ادله می دانند و آن را بر می گزینند.این برهان معروف به برهان(صرف الوجود) است. ایشان این برهان را این گونه تقریر می فرمایند:
«اول، چون در محل خود با دلیل قاطع ثابت شده است که مفهوم وجود دارای مصداق خارجی است که اصالتش در اعیان موجودات یافت می شود و آن حقیقتی است واحد بدون تعدد مگر از حیث مراتب شدت و تقدم و تأخر. ونیز به براهین مقرر شده واجب الوجود ماهیتش عین وجودش می باشد ،بدین معنا که او وجود صرف و وجود بحت (صاف و ساده)است و صرف شیء بدون چیزی است که قید زائد بر آن شیء است و تعددی در آن متصور نیست .زیرا هر چه ثانی او فرض شود خود اوست.»
ایشان درباره این برهان چنین می نویسند:
«هر یک از ادله گفته شده دلیل مستقلی است بر مطلوب مگر اینکه اول آنها قوی تر و محکم تر از بقیه است. فتدبر.»
خوانندگان محترم ،برای اطلاع بیشتر درباره براهین دیگر می توانند به کتاب (ترجمه اربعین هاشمیه) مراجعه کنند.
البته باید خاطر نشان کنیم که بانو(ره) برای اثبات یگانگی خداوند متعال به دلائل نقلی نیز تمسک کرده اند که به قول ایشان تمام ادله نقلیه نیز ما را به جانب عقل راهنمایی می کنند و تعبدی در آنها  نیست .
از جمله دلائل نقلی عبارتند از :[ فرموده حق تعالی در سوره انبیاء آیه22 فرموده (لَو کانَ فیهِما آلهة الا اللهُ لَفَسَدَتا) ؛امام صادق (علیه السلام) در ذیل خبری که هشام بن حکم از ایشان روایت می کندگفته اند(فَلَمّا رَأَینا الخَلقَ مُنتَظِمَاً وَ الفُلکَ جاریاً ،وَ التّدابیرَ واحِداً وَ اختِلافَ اللَّیلِ وَ النَّهارِ وَ الشَّمسِِ ،دَلَّ صِحَّة الاَمرِ وَ التَّدَبُرِ وَ ائتِلافِ الاَمرِ عَلی اَنَّ المُدَبِّرَ واحِدٌ ) ؛در حدیث است ،زندیقی آمد نزد امام صادق (علیه السلام) و گفت برای چه ممکن نیست اله عالم بیشتر از یکی باشد؟ حضرت در پاسخ فرمودند:اگر گمان کنی ممکن است در عالم دو خدا باشد یا گویی هر دو قوی و نیرومند می باشند یا یکی را قوی و دیگری را ضعیف می دانی یا گویی هر دو ضعیفند. اگر فرض نمایی هر دو قوی و نیرومندند، چرا هر یک دیگری را اعدام نمی گرداند؟و...»
بانو(ره) مردم را از جهت استفاده کردن از این گونه براهین، به سه دسته تقسیم کرده اند :
«اول مرتبه عوام الناس است که آنان فقط توانند از راه گوش اوصاف الهی را از دانشمندان و علماء بشنوند و بدون آنکه کنجکاوی نموده و ادله و براهینی بدست آرند ،کورکورانه تصدیق می نمایند...لکن اگر همین ایمان ظاهری با خلوص نیت و اخلاق نیکو و اعمال نیک توأم گردد امید است در قیامت از اهل نجات باشند ... دوم کسانی که قدری قلبشان باز شده و موجودات را به نظر تدبر می نگرند ، علم و قدرت و اوصاف کمال خدایی را در موجودات می بینند... آنها متوسطین از عرفاء و موحدین می باشند... سوم کسانی که از ظاهر موجودات به باطن منتقل گردیده و در مشاهده اوصاف ربوبی دیگر محتاج به نظر و فکر نمی باشند... و برای اثبات مبدأ محتاج به دلیل و برهان نیستند .خدا را به خدا می شناسند نه به خلق...»

مراتب توحید:

مبحث سوم در مباحث خداشناسی ،مراتب و اقسام توحید است. یکی از عمده مباحث اختلافی بین تفکرات شیعه و تفکرات معتزله ،همین مبحث مراتب توحید است.شهید مطهری (ره) به این اختلاف این گونه اشاره می کنند:
«قبلاً گفتیم که توحید ذاتی و توحید در عبادت چون مورد اتفاق همه است از محل بحث و نظر خارج است ... اما توحید صفاتی شیعه با توحید صفاتی معتزله متفاوت است ،توحید افعالی او نیز با توحید افعالی اشاعره مغایرت دارد. توحید صفاتی معتزله به معنی خالی بودن ذات از هر صفتی و به عبارت دیگر به معنی فاقد الصفات بودن ذات است ولی توحید صفاتی شیعه به معنی عینیت صفات با ذات است... توحید افعالی شیعه با توحید افعالی اشاعره متفاوت است. توحید افعالی اشاعره به معنی این است که هیچ موجودی دارای هیچ اثری نیست ،همه آثار مستقیماً از جانب خداست...»
خانم امین (ره) مراتب توحید را از نظر و دیدگاه شیعه اینگونه نام می برند:
«خلاصه توحید چهار قسم است: توحید در مقام ذات ،توحید در مقام صفات،توحید در مقام افعال، توحید در مقام عبادت.موحّد و مومن واقعی کسی است که این چهار مرتبه توحید را دارا باشد.توحید در مقام ذات این است که ذات واجب الوجود و خدای عالم را یکتا و یگانه دانیم و ذات واحد احد را پرستش نمائیم... توحید در مقام صفات واجب الوجود عین ذات او و با ذات او سبحانه یکی است،اگر به فرض محال ذات حق را بدون یکی از این صفات فرض نمائیم آن ذات واجب الوجود نیست... زیرا که او یک ممکن می شود محتاج به غیر که وی را تکمیل نماید.توحید در مقام افعال ،هر موجودی یا فعلی و عملی که در عالم مشاهده نمایی بایست آنرا از حق تعالی بدانی و به دل و زبان تصدیق و اعتراف نمایی که(لا مُوَثِّرَفِی الوُجُودِ اِلا اللهَ ) هر فعلی و اثری که از مخلوقات می بینی چون وجود و  حقیقت آن ممکن، صادر از اوست، البته فعل و عملش نیز به تقدیر است... توحید در مقام عبادت ،بایست عبادت و بندگی خود را خالص گردانی برای خدای تعالی و ابداً کسی را در عبادت شریک به حق تعالی نگردانی و عبادت را محض فرمانبرداری حق تعالی به جای آوری...»
همان گونه که توحید دارای  مراتبی است ،در مقابل شرک هم دارای مراتبی است. بانو(ره)به این مراتب اینگونه اشاره می فرمایند:
«چنانچه در جاهای دیگر گفته شد همان طوری که توحید مراتبی دارد ... در مقابل آن شرک نیز مراتبی دارد .شرک در مقام ذات و انکار وحدت صانع و تعدد مبدأ و شرک در مقام صفات که در صفات مخصوصه حق تعالی دیگری را شریک گرداند مثل اینکه در قِدَم ذاتی یا در وجوب یا در وحدت حقیقیه و غیر اینها از صفاتی که مخصوص به آن ذات متعال است دیگری را سهیم گرداند. و شرک در مقام افعال که گمان شود در تدبر عالم، دیگری شریک است یا اینکه خداوند تدبیر امور عالم  را محول به دیگری کرده و بیشتر مشرکین شرکشان راجع به همین قسم بوده یا شرک در عبادت که ریاء و سمعه و ارائه به غیر را داخل در عبادت گرداند...»

اسماء و صفات الهی

مبحث چهارم در مباحث خداشناسی،صفات جلال و جمال الهی است.این مبحث خود دارای چند قسمت است:

الف) تقسیم صفات الهی به صفات جلال و جمال:
ایشان صفات جلال و جمال را اینگونه تعریف می کنند:
«بایستی خدای عالم را به صفات جلال و جمال که آن را صفات ثبوتیه گویند و اوصاف جلال که آنرا صفات سلبیه نامند بشناسیم .صفات ثبوتیه صفاتی است که حتماً بایستی واجب الوجود دارا باشد و لازمه ذات بی زوال وی است که اگر فاقد یکی از آنها باشد او واجب الوجود و خالق و مبدأ کائنات نخواهد بود... صفات سلبیه یعنی صفاتی که منافی ذات واجب الوجود است...»

ب) دو راه برای شناخت صفات الهی :

خود ذات خدا دلیل بر صفات اوست .

بانو (ره) این راه را این گونه تشریح می کنند :
«اگر توانستی بفهمی واجب الوجود و ممکن الوجود یعنی چه و امتیازات هر یک به چه چیزی است؟ به خوبی صفات ثبوتیه... و صفات سلبیه...را می فهمی و در هیچ یک محتاج به دلیل خارجی نیست. چنان چه گفته شد واجب الوجود موجودی را گویند که به هیچ وجه محتاج به غیر و نیازمند به احدی نباشد و هیچ نقص و عیبی در ساحت کبریایی او راه نداشته باشد و ممکن الوجود به عکس، هم در وجود و هستی و هم در کمالات و فضائل در همه چیز نیازمند به غیر است... و واضح و هویداست که خالق و موجد شیء نمی شود فاقد آن شیء باشد.پس بایستی خالق عالم به نحو اعلی و اکمل دارای آن کمال باشد...»
ایشان این راه را با بیانی ساده و روشن مطرح کرده اند. اما اینکه خود ذات ،برهان بر صفات قرارگیرد، همان راهی است که مبنای برهان صدیقین، بر اثبات واجب و وحدت واجب قرار گرفته است.

مخلوقات آینه صفات خدا هستند:

اما راه دوم که مخلوقات آینه صفات قرارگرفته اند، اینکه تشکیلات و نظامات دقیق و حیرت انگیزی که در مخلوقات مشاهده می شود، نشان می دهد که از روی تصادف نبوده است ،علم و اراده و تدبیری در کار است ،و چون علم و اراده در فاعل هست پس قدرت هم هست ،زیرا قدرت جز این نیست که فاعل هر گاه بخواهد، فعل خود را انجام می دهد ؛ وبه همین دلیل دارای حیات هم هست زیرا حیات نیز جز اینکه موجود، درّاک و فعّال باشد نیست.بانو(ره) با بیانی ساده و روان این گونه می فرمایند:
«... و یگانه راهی که ما برای شناسایی حق تعالی و اوصاف جلال و جمال او داریم ،وجود عالم است که آثار علم و قدرت و حکمت اله عالم در وی پدیدار است و تو نمونه ای از تمام عالم وجود می باشی ،اگر خواهی خدا را بشناسی خودت را بشناس... عقل تو حکم می کند کسی که تو را از نیستی به هستی آورده،  نمی شود او مثل تو باشد زیرا اگر او نیز مثل تو از نیستی به هستی آمده باشد او هم محتاج می شود و سبب احتیاج تو امکان و نقص ذاتی تو است .پس او بایستی واجب الوجود و کامل بی نیاز باشد از غیر...»
و در جای دیگر چنین می نویسند:
«... غالبا معرفت ما نسبت به او تعالی به صفات جلال و جمال (ثبوتیه و سلبیه)ممکن نیست مگر از جهت نمایندگی موجودات ،زیرا آنها به وجود و کمالاتشان آینه وجود و صفات جمالیه او هستند و به حدود و نقایصشان نماینده صفات جلالیه حق تعالی می باشند.»
ج) صفات حق تعالی عین ذات حق تعالی است:
در باب صفات واجب الوجود مجموعاً سه نظریه است:
نظر اول ؛نظر معتزله، معتزله از متکلمین اسلامی عقیده دارند که واجب الوجود به دلیل این که بسیط من جمیع الجهات و احدی الذات است، موصوف به هیچ صفتی و منعوت به هیچ نعتی نمی گردد، زیرا صفت داشتن مستلزم نوعی تکثر است و از مختصات مخلوقات است.
نظر دوم؛نظر اشاعره،اشاعره که دسته ای دیگر از متکلمین اسلامی هستند ،درست در جهت عکس معتزله در این باب نظر دارند.آنها گفته اند ذات حق موصوف به پاره ای از صفات و منعوت به پاره ای از نعوت است و آن صفات به حکم اینکه صفت باید غیر از موصوف باشد ،مغایر با ذات حق اند و به اصطلاح زائد بر ذات   حق اند.
نظریه سوم؛عقیده حکمای اسلامی است که هم  منطق و استدلال آن را تأیید می کند و هم متون اسلامی، و آن این است؛ ذات واجب واقعاً متصف به یک سلسله صفات می گردد،ولی دلیلی نیست بر این که لزوماً صفت باید مغایر با موصوف باشد بلکه دلیل قائم است بر این که صفات واجب و همچنین برخی صفات ممکن عین ذات واجب و یا عین ذات ممکن است.
بانو(ره) نظریه سوم را تأیید و می فرمایند:
«و باید دانست که صفات حق تعالی عین ذات بی زوال اوست. یعنی ذات با اوصاف کمالیه الهیه او مثل علم و قدرت و اراده و مشیت و باقی صفات جمالیه او یکی است و صفات او همان ذات او و ذات او همان صفات وی است .حضرت امیر المومنین (علیه السلام) در آن خطبه معروف خود فرموده(اول الدین معرفته و کمال معرفته التصدیق به و کمال التصدیق به توحیده و کمال توحیده الاخلاص له و کمال الاخلاص له نفی الصفات عنه...) این است که علماء یکی از صفات سلبیه را (نفی معانی)گفته اند، یعنی یکی از صفاتی که در خداوند نیست معانی زائد بر ذات اوست...»

در جای دیگر چنین می نویسند:
«خلاصه در ممکن هر صفت و فضیلتی که یافت شود و منسوب به وی گردد ،عرض و خارج از ذات وی است و به عکس در واجب هر صفت و کمالی که نسبت به آن ذات مقدس داده شود ،عین ذات و عین حقیقت و هویت مطلقه اوست.»
سوال ؛اگر صفات حق تعالی عین ذات اوست و یکی است پس این تعدد و تکثر در صفات منشأش کجاست؟
خانم امین(ره) به این سوال این گونه جواب می دهند:
«... چنان چه گوئیم صفات حق سبحانه عین ذات و عین حقیقت و عین وحدت است ،لکن به اعتبار مفاهیم و اضافه آنها به موجودات در عقل و فهم ما و نیز در گفتار و لفظ ما متعدد و متکثره به شمار می آید نه در خارج و نفس الامر...»
د) تعداد صفات ثبوتیه و سلبیه و بیانی مجمل در مورد آنها:
متکلمین برای تقریب به ذهن صفات ثبوتیه را نُه و صفات سلبیه را هفت عدد شمرده اند.
« خلاصه صفات کمالیه حق تعالی محدود به حدی نیست که ما بتوانیم آنرا شماره نمائیم ،لکن دانشمندان برای تقریب به ذهن مبتدیان صفات ثبوتیه را نُه و صفات سلبیه را هفت عدد شمرده اند.صفات ثبوتیه: عالم،قادر،حیّ،مرید،مدرک،ازلی،ابدی، متکلم وصادق. صفات سلبیه :جوهر نیست،عرض نیست،جسم نیست،مرکب نیست،مرئی نیست،مکان و محل ندارد و تغییر و تبدل پذیر نیست.»
در میان صفات ثبوتیه، ما فقط در باره علم حق تعالی صحبت می کنیم.
علم الهی:
بحث درباره علم خداى متعال يكى از دشوارترين مباحث فلسفه الهى است و به همين جهت است كه فلاسفه و متكلمين اختلافات زيادى در اين مبحث دارند كه در كتب مفصل كلامى و فلسفى مطرح و مورد نقد و بررسى قرار گرفته است. مثلاً بعضى از فلاسفه هم علم به ذات و هم علم به مخلوقات را عين ذات الهى دانسته‏اند و بعضى علم به ذات را عين ذات و علم به مخلوقات را صورتهايى قائم به ذات و خارج از آن شمرده‏اند و بعضى ديگر علم به مخلوقات را عين وجود آنها دانسته‏اند و از متكلمين اقوال مختلف و بعضاً عجيبى نقل شده است تا آنجا كه بعضى از ايشان منكر علم الهى به ذات مقدس خودش شده‏اند؛ و حق اين است كه ذات الهى در عين وحدت و بساطتى كه دارد هم عين علم به ذات خويش است و هم عین علم به همه مخلوقات اعم از مجرد و مادى.
بانو (ره)به این دو مرتبه از علم الهی(علم در مرتبه ذات و در مرتبه فعل) چنین اشاره می فرمایند:
«و باید دانست که علم حق تعالی محیط بر موجودات و  عین ذات مقدس او است.صفت زائد بر ذات نیست. علمش به موجودات ازلی و از قبل علم اوست به ذات خود که عالم به خود و آثار و افعال خود و فیاضیت و سعه فیض مقدس و رحمت واسعه رحمانی اوست. پیش از موجودات و پس از آنها و با آنها تماماً ذاتاً و صفاتاً و افعالاً همه نزد او حاضر است،زیرا که بنابر تحقیق و به اعتراف دانشمندان علم حق تعالی حضوری است ،نه حصولی چنانچه بعضی گمان کرده اند.»
اما صفات سلبیه ؛ایشان در مورد این صفات هفت گانه چنین می فرمایند:
«جوهر و عرض نیست ،عرض چیزی را گویند که محتاج به چیز دیگری باشد مثل سفیدی و سیاهی... که بایستی در جسم تحقق گیرد و حق تعالی واجب الوجود و به ذات خود موجود است و جوهر مقابل عرض،آن محل و موضوع عوارض است و ذات حق تعالی منزه و  مبرّاء از تمام صفات ممکنات است.مرکب نیست،زیرا مرکب ترکّب شده از اجزاء است و هر مرکبی محتاج به اجزاء اوست و نیز ترکیب کننده ای می خواهد.و از اینجا معلوم می شود که حق تعالی جسم هم نیست زیرا که همان ترکیب شده از اجزاء را جسم نامند.مرئی نیست،دیده نمی شود نه در دنیا و نه در آخرت ،زیرا آنچه می توانیم به چشم سر ببینیم اجسام است... و چنانچه گفته شد جسم نیست تا آنکه دیده شود و چون جسم نیست ،محل و مکان ندارد،زیرا جسم است که محتاج به مکان است...»
بانو(ره) در مورد صفات سلبیه دیگر نیز در آثار دیگر خود بحث کرده اند من جمله،«تنزه خداوند از زمان» ؛ «تنزه از تولید مثل» ؛ «تنزه از کیف و کیفیات» و «تنزه از حواس ظاهری و باطنی» که می توان به آنها مراجعه کرد.

 


روش خوشبختی، ص11.

همان، ص12.

ترجمه اربعین هاشمیه، ص171و172.

روش خوشبختی، ص13و14

ترجمه اربعین هاشمیه،ص219-215.

همان، ص27

روش خوشبختی، ص15

همان، ص17و18

بیست گفتار، ص317و318

ترجمه اربعین هاشمیه، ص58و59

همان، ص61

همان،ص61

روش خوشبختی،ص24و25

ترجمه اربعین هاشمیه، ص62

همان، ص68

همان، ص68-62

همان، ص67

همان، ص67

روش خوشبختی، ص25

مخزن العرفان، ج14، ص28

آشنایی با علوم اسلامی، ج2، ص74

روش خوشبختی، ص34-32 ومخزن العرفان، ج1، ص54 و55

مخزن العرفان، ج6، ص438 و439

روش خوشبختی،ص26و27

همان،ص26و27

همان، ص2

ترجمه اربعین هاشمیه، ص54

نهج البلاغه، خطبه1، ص32

روش خوشبختی، ص31و32

مخزن العرفان،ج2، ص389

همان، ج2، ص81 و82

روش خوشبختی، ص30-28

آیت الله مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه خود در این باره این گونه توضیح می فرمایند:« علم به ذات؛ كسى كه تجرد و عدم ماديت ذات الهى را شناخته باشد به آسانى مى‏تواند درك كند كه ذات مقدسش عين علم به خويش است چنانكه در هر موجود مجرد مستقل غير عرض چنين است . و اگر كسى در لزوم علم به ذات در هر موجود مجردى شك داشته باشد در مورد خداى متعال مى‏توان براى وى چنين استدلال كرد علم به ذات يكى از كمالات وجودى است كه در بعضى از موجودات مانند انسان يافت مى‏شود و خداى متعال همه كمالات وجودى را بطور نامتناهى دارد پس اين كمال را هم در بالاترين مرتبه‏اش خواهد داشت .به هر حال اثبات علم الهى به ذات مقدسش بر اساس مبانى حكمت متعاليه كار آسانى است.علم به مخلوقات؛اما اثبات علم به مخلوقات مخصوصاً قبل از پيدايش آنها و تبيين فلسفى آن به اين آسانى نيست و در اين جاست كه اقوال و آراى گوناگونى وجود دارد و مهمترين آنها از اين قرار است:1- قول پيروان مشائين مبنى بر اينكه علم به مخلوقات بوسيله صورتهاى عقلى است كه از لوازم ذات الهى مى‏باشند .اين قول اشكالات قابل ملاحظه‏اى دارد زيرا اگر اين صورتها عين ذات الهى فرض شوند لازمه‏اش وجود كثرت در ذات بسيط الهى است و اگر خارج از ذات فرض شوند چنانكه از تعبير لوازم ذات بر مى‏آيد ناچار معلول و مخلوق خداى متعال خواهند بود و لازمه‏اش اين است كه وجود الهى در مقام ذات و صرف نظر از اين صورتهاى علمى علم به مخلوقاتش نداشته باشد و خود اين صورتها را هم بدون علم آفريده باشد .افزون بر اين علمى كه بواسطه صورتهاى عقلى حاصل مى‏شود علمى حصولى خواهد بود و لازمه اثبات چنين علمى براى خداى متعال اثبات ذهن در ذات الهى است در صورتى كه ذهن و علم حصولى ويژه نفوس متعلق به ماده مى‏باشد .2- قول اشراقيين مبنى بر اينكه علم الهى به مخلوقات عين وجود آنهاست و نسبت مخلوقات به ذات الهى نظير نسبت صورتهاى ذهنى به نفس است كه وجود آنها عين علم مى‏باشد .اين قول هر چند مستلزم نسبت دادن علم حصولى به خداى متعال نيست ولى در اشكال نفى كشف تفصيلى در مقام ذات با قول قبلى شريك است .3- قول صدرالمتالهين مبنى بر اينكه علم به ذات عينا علم حضورى به مخلوقات است مهمترين اصل براى تبيين اين قول همان اصل تشكيك خاص در وجود مى‏باشد كه بر اساس آن وجود معلول شعاع و جلوه‏اى از وجود علت بشمار مى‏رود و علت هستى‏بخش در ذات خود داراى كمالات معلولاتش هست پس حضور ذات براى خودش عين حضور آنها خواهد بود .اما وى معتقد است كه هيچ علمى مستقيما به وجود مادى تعلق نمى‏گيرد و همانگونه كه تجرد شرط وجود عالم است‏شرط معلوم بالذات هم مى‏باشد ولى چنانكه در درس چهل و نهم اشاره شد غيبوبت اجزاء مكانى و زمانى ماديات از يكديگر منافاتى با حضور همه آنها نسبت به علت هستى‏بخش ندارد.  بنابر اين خداى متعال علم حضورى به همه مخلوقات اعم از مجرد و مادى دارد علمى كه عين ذات مقدسش مى‏باشد .نكته‏اى را كه بايد در اينجا خاطرنشان كنيم اين است كه در ساحت قدس الهى به هيچ وجه زمان و مكان راه ندارند و وجود مقدس الهى بر همه زمانها و مكانها احاطه دارد و گذشته و حال و آينده نسبت به او يكسان است بنابر اين همچنانكه تقدم وجود او را بر مخلوقات نمى‏توان از قبيل تقدم زمانى دانست همچنين تقدم علم او را بر وجود مخلوقات نمى‏توان تقدم زمانى شمرد بلكه منظور از تقدم علم او تقدم سرمدى است چنانكه وجود و علم ساير مجردات نسبت به جهان مادى تقدم دهرى دارد.»  آموزش فلسفه،ج2 ، ص380 درس شصت و ششم.

مخزن العرفان،ج3،  ص16

روش خوشبختی، ص30

ترجمه اربعین هاشمیه،ص41 و46 و52 و70

همان، ص89 ومخزن العرفان، ج2،  ص48

ترجمه اربعین هاشمیه، ص98

همان، ص53

مقدمه:

مقدمه

علماء اسلامی می گویند: مجموع تعلیمات اسلامی سه بخش است:

بخش عقاید، یعنی مسایل و معارفی  که باید آنها را شناخت و بدان ها معتقد بود و ایمان آورد، مانند مسائل توحید، صفات ذات باری تعالی، نبوت عامه و خاصه، و برخی مسائل دیگر. و البته فِرَق اسلامی در اینکه چه چیزهایی از دین است و لازم است به آنها ایمان و اعتقاد داشت تا حدی اختلاف نظر دارند.

  بخش اخلاق، یعنی مسائل و دستورهایی که  درباره  چگونگی انسان از نظر صفات روحی و خصلت های معنوی است. از قبیل عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، حکمت، استقامت، وفا، صداقت، امانت وغیره .

 بخش احکام، یعنی مسائل مربوط به کار و عمل و تکلیف انسان،بایدها و نبایدهای در عبادات، معاملات،... وچگونگی انجام آنها می باشد، از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و غیره.

علمی که متصدی بخش اول است (علم کلام) است و علمی که عهده دار بخش دوم است (علم اخلاق) نامیده می شود، و علمی که پاسخگوی بخش سوم است (علم فقه ) نام گرفته است.
این تقسیم بندی علوم، بر گرفته شده از روایت معروف از پیامبر اکرم (صلی الله علیه وآله) است که روزی پیامبر(صلی الله علیه وآله) وارد مسجد شدند و دیدند که مردم دور یک مردی را گرفته اند، پیامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند:  آن فرد کیست؟ اصحاب جواب دادند: او علامه است، پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمودند: عالم در چه علمی است؟ جواب دادند:  او عالم ترین مردم است به انساب عرب و اشعار آنها و وقایع زمان جاهلیت. حضرت فرمودند: این علمی است که دانستن و ندانستن آن یکسان است و علم بر سه قسم است: علم خدا شناسی، علم تصفیه اخلاق و علم احکام شرع و دیگر علوم فضل است.
به هر حال علم کلام، علم عقاید اسلامی است. در گذشته به آن، علم (اصول دین ) یا علم(توحید و صفات ) هم  می گفته اند. در این نوشتار هم، هدف ما، پیرامون علم کلام از دیدگاه خانم مجتهده امین (ره) است.
در این نوشتار سعی بر این شده  است که آراء و نظریات کلامی ایشان جمع آوری شود. البته ایشان اثر یا جزوه مستقل و منظمی که به تمام مباحث کلامی پرداخته باشند، ندارند؛ بلکه مباحث کلامی، در آثار این بزرگوار، به صورت پراکنده آمده است، که ما در این نوشتار آنها را به صورت منظم و مستقل می آوریم.
قبل از اینکه وارد مباحث و آراء و نظریات خانم مجتهده امین (ره) شویم، لازم است پیرامون تاریخچه علم کلام و اهمیت علم عقائد (کلام) و اثر آن در زندگی، به صورت مختصر مطالبی نگاشته شود، آن گاه وارد نظریات کلامی  بانو (ره)  شویم.

تاریخچه علم کلام
درباره آغاز علم کلام و اینکه از چه وقت در میان مسلمین پدید آمد نمی توان دقیقاً اظهار نظر کرد. آنچه مسلم است این است که در نیمه اول قرن هجری قمری، پاره ای از مسائل کلامی از قبیل جبر و اختیار و بحث عدل در میان مسلمین مطرح بوده است و شاید نخستین حوزه رسمی این مباحث حوزه درس حسن بصری متوفی در 110 هجری قمری است.
اما حقیقت این است که بحث استدلالی درباره اصول اسلامی از خود قرآن کریم آغاز شده است و در سخنان رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) و مخصوصاً در خطب امیر المومنین (علیه السلام) تعقیب و تفسیر شده است، گو اینکه سبک و اسلوب این مباحث با سبک و اسلوبی که متکلمین اسلامی داشتند متفاوت است.
صف آرایی میان بحثهای کلامی به مرور توسعه و دامنه پیدا کرد و به بسیاری از مسائل فلسفی کشیده شد از قبیل بحث در جواهر و اعراض و ترکب جسم از اجزاء لایتجزی و مساله «خلأ» و غیره. زیرا متکلمین طرح این مسائل را به عنوان مقدمه ای برای مسائل مربوط به اصول دین – خصوصاً مسائل مربوط به مبدأ و معاد – لازم می شمردند . از این رو بسیاری از مسائل که در قلمرو فلسفه بود، در قلمرو علم کلام هم قرار گرفت. فلسفه و کلام مشترکات زیادی دارند. اگر کسی کتب کلام را– خصوصاً کتب کلامی که از قرن هفتم به بعد تألیف شده – مطالعه کند، می بیند اکثر مسائل کلامی اسلامی همان ها است که فلاسفه – خصوصاً فلاسفه اسلامی – در کتب خود مطرح کرده اند.  فلسفه اسلامی و کلام اسلامی همواره در تکامل با یکدیگر و موجب رشد موضوعات و مباحث در آن علوم  می شدند.
علم کلام در عین اینکه یک علم استدلالی و قیاسی است، از نظر مقدمات و مبادی که در استدلالات خود به کار می برد مشتمل بر دو بخش است: عقلی و نقلی.
بخش عقلی کلام، مسائلی است که مقدمات آن صرفاً از عقل گرفته شده است مثل مسائل مربوط به توحید و نبوت و برخی مسائل معاد. در اینگونه مسائل استناد به نقل –کتاب و سنت- کافی نیست، و باید از عقل استمداد شود.
بخش نقلی کلام، مسائلی است که هر چند از اصول دین است و باید به آنها مومن و معتقد بود، ولی نظر به اینکه این مسائل فرع بر نبوت است، نه مقدم بر نبوت و نه عین آن، کافی است که از طریق وحی الهی یا سخن قطعی پیامبر مطلب اثبات شود، مثل مسائل مربوط به امامت خاصه (البته به عقیده شیعه که امامت را از اصول دین اسلام می داند ) و اکثر مسائل مربوط به معاد .
تحقیق یا تقلید
قرآن کریم، ایمان را بر پایه تعقل و تفکر گذاشته است. قرآن همواره می خواهد که مردم از اندیشه به ایمان برسند.  بر همین اساس در اصول دین باید تحقیق کرد، مثلاً اینکه خداوند وجود دارد و یکی است، مسأله ای است که با استدلال باید به آن پی برد. این جهت باعث شد که علم اصول دین از قرن اول پایه گذاری شود.
از این جهت است که مراجع تقلید اولین مسأله ای را که در رساله های خود مطرح می کنند این است که: تقلید در اصول دین جائز نیست، بلکه در فروع دین باید تقلید کرد.
اهمیت و آثار مباحث اعتقادی و کلامی
خانم مجتهده امین (ره) معروف به (بانوی ایرانی) که به راستی می توان گفت از افتخارات عالم تشیع است، در ذیل روایتی که در بالا متذکر شدیم، در کتاب ( اربعین الهاشمیه) درباره اهمیت مباحث اعتقادی ، چنین     می نویسند :
« ... سپس بدان که از قسمت اول این علوم سه گانه ، تکمیل عقل حاصل می گردد. چون اکمال هر شی ئی به حرکت و خروج از قوه به فعل است، و فکر حرکت عقل است از مبادی به سوی مطالب. و شناخت خداوند حاصل نمی شود مگر به حرکت عقل از  محسوسات به معقولات و حتی بالاتر از معقولات، زیرا خدای تعالی و تقدس همچنان که به وسیله حس درک نمی شود ، توسط عقل نیز درک نخواهد شد که حس، محسوسات و جسمانیات را ادراک می نماید و عقل کلیات آنها را و باری تعالی اجل و ارفع از جسم و جسمانیات است و...»
«و بالجمله به وسیله علوم سه گانه حقیقت انسان تکمیل می شود و از عالم ناسوت به درجات حقایق ملکوت عروج می نماید و همانطور که اگر کسی از جمیع این علوم سه گانه محروم باشد ناقص و حتی ممکن است گفته شود ، اطلاق انسانیت نسبت به او مجازی است ،همچنین فردی که فاقد یکی از آنها باشد نیز ناقص خواهد بود. زیرا انفکاک یا عدم یکی از این علوم، وجود بقیه را بی اثر می سازد...»
البته باید توجه داشت به اینکه، کسب این علم فقط حفظ کردن یک سری اصطلاح نیست ،بلکه باید با تمام وجود این براهین و دلائل و اصطلاحات را در نفس خود بروز و ظهور داد، در اصطلاح(علم الیقین) را به   (عین الیقین) تبدیل کرد و آن وقت است که آثار و برکات آنرا در زندگی فردی و اجتماعی خود به وضوح مشاهده خواهیم کرد. لازمه رسیدن به چنین مرحله ای تصفیه و تزکیه نفس از رذایل اخلاقی و جایگزین کردن صفات حمیده است.
بانو (ره) در همین رابطه می فرمایند:
«و باید دانست که هر یک از علوم سه گانه به دو وجه صورت می پذیرد: کلی و جزیی. دانش کلی ادراک مفاهیم کلی است از دلائل نظری فلسفی یا کلامی مثلاً علم به وجود و صفات باری تعالی از طریق مذکور علمی است کلی به اینکه برای عالم ، پروردگاری است جامع صفات کمال اما نه به شخص پروردگار، و دانش جزیی تشخیص عقاید حقه است به طوری که شخص نفس خود را آینه جمال و جلال خدای متعال درک نماید... زیرا نفس انسان اگر کامل گردد مظهر تام خداوند خواهد شد اما کامل نمی گردد مگر به دور ساختن آن، از صفات ذمیمه و آراستن آن به صفات حمیده با توجه تام به حق تعالی به طوری که هیچ امری او را از مطالعه جمال او باز ندارد.»

 

بر گرفته شده از کتاب آشنایی با علوم اسلامی شهید مطهری (ره)، ص 15و16

ترجمه اربعین هاشمیه، ص13و14

این اثر توسط شاگرد ایشان، خانم همایونی ترجمه شده است.

ترجمه اربعین هاشمیه، ص17.

همان، ص18.

همان، ص21و22، ذیل حدیث دوم.

تبيين منازل سلوك

تبيين منازل سلوك

بانو (ره)  در تبيين منازل سلوك چنين مي فرمايند:
«اول مرحله اين طريق طلب است و طلب دوشعبه دارد يكي دانستن  به دليل و ديگري شناختن به وجدان ، مرحله دوم تهذيب اخلاق مرحله سوم پديد شدن احوال ، مرحله چهارم شوق و اضطراب مرحله پنجم عشق و محبت ، مرحله ششم سكروحيرت، مرحله هفتم فنا و بقاء مرحله هشتم توحيد چنانچه گفته شد در تعداد مراحل ترقي و تكامل اختلاف بسيار است هفت و هفتاد و هفتصد و هزار و كمتر و زياد تر گفته شده لكن اصل همه آنها همين مراحل فوق است و باقي درجات و شعب آنها مي باشد زيرا كه انسان بعد از آنكه به خود آمد و از خواب غفلت بيدرا گرديد اول قدم اواين است كه در مقام طلب بر مي آيد:
طلب اي عاشقان خوش رفتار                       طرب اي نيكوان شيرين كار
تا آنكه ( بعلم اليقين ) بداند كه وي را خالقي و صانعي هست و به دليل عقل و نقل صفات كماليه او را ثابت مي گرداند و مادامي كه خود را به مألوهيت و عبوديت نشناسيم هرگز خدا را به الوهيت و ربوبيت نتوانيم شناخت و بعد از آنكه دانستيم كه مألوهیم و براي ما الهي است متصف به تمام صفات كمال و منزه از جميع نقائص ممكنات در طلب و جستجو‌ي آن فرد يكتاي بي همتا بر مي آئيم و چون به ظاهر راهي به سوي او نداريم و خط راه ما منحصر به سير و سلوك باطن و شناسايي به قلب است بايستي چشم قلب را بينا كنيم وگردو غبار و خاك و خاشاك آرزو و آمال طبيعي را از جلو چشم عقل پاك نمائيم و دل و قلب را از صفات بهيمي شست و شوي دهيم و وي را به اخلاق روحانیون آشنا سازيم تا آنكه به تدريج حالات نوراني و ترشحاتي از منبع فيض سبحاني حاصل گردد و شايد به همين مطلب اشاره دارد كلام پيغمبر (صلي الله عليه و آله) كه درآن حديث مشهور فرمود: (ان لله في ايام دهركم نفحات الافتعرضوا لها) و بعد از آنكه شخص سالك را ذوقی حاصل گرديد يعني پس از آنكه قدري آشنا شد شوق و اضطراب در وي پديد مي گردد تا آن كه اين شوق به حد محبت وعشق مي رسد و وقتي آن عشق و محبت به حد كمال رسيد آن جذبه الهي او را به مقام وحدت مي رساند وقتي كه به مقام وحدت رسيد حالت سكروحيرت او را دست مي دهد تا آنكه برسد به جايي كه خود و ديگران در نظر وي هيچ نباشند فقط يك حقيقت وحداني ببيند كه به تمام ذرات عالم وجود احاطه دارد .
هم توئي اي قديم فرد اله                              وحدت خويش را دليل و گواه
شهد الله بشنو و تو بگو                 وحده لا اله الا هو
اين است مقصود از فناء و بقاء   مرحوم حاجيه خانم امين درادامه به تبيين اين مراحل هشتگانه پرداخته اند.
سالك محبوب ، محبوب سالك
تقسيم بندي سالكان الي الله به سالك محبوب و محبوب سالك از جمله مطالب ديگري است كه بانو (ره)  در مباحث مربوط به سلوك به طرح آن پرداخته اند. ايشان در اين زمينه چنين مي فرمايند:
«بعضي چنان اند كه جذابيت و محبت  خدايي به طوري ايشان را فرا گرفته و مجذوب حق گشته اند كه قبل از آن كه متحمل مشقت رياضت و عبادت گردند  انوار الهي در قلب آنها پديدار گشته و آثار خدايي را در عالم كون مشاهده مي نمايند ولي اين قسم از مردمان خيلي كم يابند و بعض ديگر اين طور نيستند بلكه ابتدا چشم و گوش آنان را پرده تاريك طبيعت فرا گرفته و در بر طرف كردن آن بايستي زحمت و مشقت و بارگران رياضات وعبادات را متحمل گردند تا آنكه پس از  زحمات بي اندازه پرده ظلماني ‌را پاره كرده و به مقام مشاهده برسند ولي اين جماعت هم بالاخره مجذوب حق مي گردند و فضل و احسان او دست آنها را  مي گيرد و از اين آب و گل طبيعت و اين گرداب پر بلاي دنيا به ساحل نجات رهبري مي نمايد لكن نخست بايستي زحمات و مشقاتي را متحمل گردند تا آنكه استعداد حضور پروردگار را پيدا نمايند.»  
تبيين شروط تحصيل نور معرفت در قلب
ایشان در تبيين اموري كه بواسطه احراز  آن انسان مي تواند به معرفت شهودي دست يابد چنين مي فرمايند :
«و عمده شروط طريق كشف و شهود سه چيز مي باشد اولين آن عبارت است از اينكه تحصيل عقائد حقه از ادله نموده و نفس خويش را تشويق به تفكر در آيات خدا و نظردرملكوت آسمان ها و زمين بنمايد كما اينكه در اخبار وارد شده است (ان تفکر ساعة خیرٌ من عبادة ستین سنة)
يك لحظه تفكر از شصت سال عبادت برتر است.
دومين آن عبارت است از اينكه باطن خويش را از آلودگي هاي نفسانی اعم از (آلودگي هاي) حیوانی و درندگي پاك كند و نفس خويش را به فضائل انساني آراسته نمايد تا اينكه براي آن صفا و تجردي حاصل شود كه بواسطه آن راهنمايي بشود به سوي آن چيزي كه برتر است از مشاهده و معاينه و توجه تام به واسطه تمام قوي به سوي حق و عالم الوهيت  نماید به گونه اي كه به جهان مادي مگر به قدر ضرورت و احتياج توجه ننمايد و همواره فكرش را در مدت حياتش در جميع موجودات قرار دهد تا به حقيقت موجودات به قدر طاقتش برسد.
سومين آن عبارت است از انجام عمل صالح و امتثال به آنچه كه خداوند در اوامر و نواهيش تكليف نموده درحالي كه اين امور را با خلوص در نيت به جا آورد و به آنچه كه محبوب و مورد رضايت خدا است عمل كند همان گونه كه در حديثي در اصول كافي چنين آمده است:
(من اخلص لله اربعین صباحاً جرت ینابیع الحکمة من قلبی علی لسانه)
كسي كه چهل روز خود را براي خدا خالص كند چشمه هاي حكمت از قلبش بر زبانش جاري خواهد گشت پس در هنگام تحقق اين سه امر قواي روحاني (شخص سالك) تقويت شده و مراتب كمال را از اولين درجه ها طي نموده تا به نهايت شرف انسانيت برسد و مستعد قبول وارادات قلبيه و فيوضات غيبيه گردد پس اين امور در وجود او تقرر يافته و براي او از امور الهيه چيزهايي كشف مي شود كه در نوشتار نمي آيد به گونه اي كه با وجود اين واردات قلبيه و فيوضات غيبيه احتياجي به قياس برهاني و دليل نظري ندارد زيرا برهان عبارت است از ارتقاء و حرکت از بدیهیات عقلی به امور نظری و اين روشنايي حاصل مي شود از حركت در مراتب عقل، پس اين امور غيبيه بلند مرتبه تر از برهان مي باشد بلكه اين امور غيبيه و اشراقات رباني نوراني تر و بهجت انگيز تر و شكوهمندتر از آنچه است كه تصور شود پس حاصل مي شود در قلب نورمعرفت ومحبت ( نوري فوق نور) تا اينكه به مقام عشق و شوق به لقاء حق منجر مي شود  واز علامات اين مطلب زهد در دنيا و اعراض و روی برگرداندن از  زينت هاي دنيوي است بلكه بغض هر آن چيزي كه عارف را از حق منع كند و همت عارف منحصر به تماشاي وجه كريم خداوند است و توجهي به سوي غير خدا ندارد تا اينكه براي عارف ادراك حضور در نزدش حاصل مي شود يعني خود را متعلق به خدا مي يابد وخويشتن را موجود به اراده خدا مشاهده مي كند و همين گونه همواره ترقي نموده و مدارج كمال را طي مي نمايد تااينكه از خويش فاني شده و باقي به حق مي گردد در نتيجه وجود مطلق (خداوند) را مشاهده مي كند كه خودش به واسطه خودش مشاهده مي شود و مخلوقات خودش را به نفس ذات خودش مشاهده مي كند و هنگامي كه اين امر رامشاهده نمود و به واسطه كشف براي او اين دريافت محقق گردید مي يابد كه سبب كمال علم حق به اشياء همانا منحصر دراين است كه نفس حق خويش را براي خويش روشن نموده و كثرت وجودات و غيريت آنها در وحدت حق مستهلك گشته و به خاطر همين است كه مي گوئيم همانا خداوند به واسطه خويش به خويش آگاهي دارد و به اشياءنيز به همان گونه كه به خويش آگاهي دارد آگاه مي باشد.  
ویژگی های عارف حقیقی
از جمله خطرات و آسیب ها برای سالک الی الله  این است که شخص تحت خیالاتی که منشاء نفسانی و شیطانی داشته قرار گرفته و خود را از زمره نه تنها عارفین به حق بلکه از کملین تصور نموده در حالی که چنین شخصی به واقع حظ و بهره ای از عرفان نبرده است.
بانو (ره)  در تبیین اموری که بواسطه آن شخص می تواند خود را محک زده تا برایش روشن شود که در زمره عارفان می باشد یا نه پرداخته در این باره چنین می فرمایند:
«در روز دهم از ماه رمضان المبارک در سال 1362 هـ . ق گویا فرشته ای غیبی مرا مورد خطاب قرار داد و به من گفت فرض نما که تو یکی از اولیاء الهی را ملاقات نمودی و او از تو سوال نمود که نشانه شناخت عارف بالله چیست و به واسطه چه چیزی شخص توانائی شناخت این مطلب را دارد که تشخیص بدهد خودش از عارفین می باشد؟ پس نگاه و تأمل نمابه چه چیزی جواب او را می دهی؟ پس در این هنگام پرودگارم به من الهام نمود به این که به او جواب بدهم نشانه کسی که آثار پرودگار را در مظاهر موجودات مشاهده می کند و دلیل صدق عرفان او و تمییز بین تجلی رحمانی و روحانی که چه بسا باعث وقوع انسان در خط و اشتباه        می شود عبارت از اموری است که از آن امور عبارت است از اینکه از خصوصیت تجلی رحمانی این است که باعث از بین رفتن انانیت عارف و فانی شدن او از نفس خویش می شود یعنی در هنگام تجلی رحمانی عارف غافل از خویش گشته و برای خود وجودی نمی بیند و وجود الهی واحدی را مشاهده می کند که به جمیع مراتب موجودات احاطه دارد به گونه ای که عارف چیزی را نمی بیند مگر این که آن را اثری از آثار او مشاهد می کند و مشاهده می نماید که خداوند متعال به همه موجودات احاطه داشته و همه موجودات قوام هستی  و موجودیت ایشان به دست خداست پس هنگامی که عارف این گونه گردید می يابد که خداوند را به اندازه مرآت و آئینه وجود خویش شناخته بلکه عارف کامل کسی است که خداوند را بشناسد به گونه ای که نه داخل در اشیاء است و نه چیزی داخل در او و نه چیزی خارج از اوست و شناخت خدا به این نحو از صفات نه بواسطه علوم حصولی و نه به واسطه عقل و نه بواسطه و هم و نه بواسطه حس ظاهر و باطن حاصل می شود زیرا احدی خدا را نمی بیند جز او و احدی او را درک نمی نماید جز او، کسی به او آگاهی ندارد جز او، خودش را می بیند و بواسطه خودش ذاتش شناخته می شود احدی غیر از او، خدا را نمی بیند و از ویژگی هایی که مخصوص حضرت حق است عبارت از قیومیت او و احاطه  او به هر چیزی و مستغرق بودن وجود هر چیزی در دریای وجود او به گونه ای که با این [ مشاهده ] شیئیت و انانیتی برای عارف نمی ماند پس به واسطه ادراک حضوری خود می يابد که او فقط حق است و باقی موجودات حقیقیتا باطل محض می باشند و اما عارفی که این گونه نباشد یعنی برای خود و غیر خود از موجودات هستی و وجودی قائل باشد پس او در خطر بزرگی است زیرا ممکن است بعضی از صفات روحانی برای او تجلی کند و او گمان نماید که آن تجلی ، تجلی رحمانی است . و خلاصه کلام این که در هنگام اشراق نور الهی و لمعات انوار او در نظر عارف وجودی برای نفس عارف و موجودات باقی نمی ماند پس موجودی نیست مگر این که در حالی است که وجود او پیچیده در وجود خداوند و مستغرق در دریای عظمت خداوند می باشد و از آن امور عبارت است از اینکه از علامت شناخت خداوند متعال این است که عارف حقیقیت واحد الهی را می شناسد به گونه ای که همراه با وحدت و بساطت وجود او آن را جامع هر وجود و بهاء و زیبائی و کمال یافته و همه چیز را مستغرق درعلم و قدرت و اراده خدا می یابد و همچنین از علامات معرفت حق این است که عارف احاطه خداوند به هر چیزی از کوچک و بزرگ را مشاهده می کند و همه موجودات را حاضر در نزد خدا و قائم به او می یابد پس کسی که در عرفان و معرفت کامل است همه این امور را از روی کشف و شهود مشاهده می نماید و از آن امور عبارت از این است که از علامات معرفت حق، این است که عارف وحدت و بساطت حق را می شناسد پس آن را اعتبار می کند آیا تو وحدت خداوند را ممتاز از دیگر اقسام وحدت ها می یابی به این معنا که وحدت خدا از جنس وحدت های دیگر نیست و آیا وحدت حقه حقیقیه را که شبیهی برای آن در موجودات نیست مشاهده نموده ای و آیا در نزد تو روشن شده است و بواسطه نور قلب خویش مشاهد نموده ای که وحدت خداوند همانند باقی صفات او که پاک و منزه است عین ذات او می باشد پس اگر این موارد به واسطه کشف و شهود برای تو روشن گشت به گونه ای که کشف و شهود دلیل بر ذات خدا و وحدت و الوهیت اوست و در این هنگام نه برای اثبات وجود او و نه برای وحدت او و نه برای باقی صفات او احتیاجی به ادله خارجیه نمی باشد ( پاک و منزه است خداوندی که خویش را بواسطه خود ظاهر نموده است پس [ اگر این امور در تو محقق گشت ] بدان که تو مومن کامل و موحد مستبصری هستی و از جمله آن امور آن است که از نشانه های معرفت حق این است که عارف علم خدا و وسعت علم او را مشاهده می کند پس اگر تا حدودی احاطه علم خدا و شمول آن  را مشاهده نمودی به گونه ای که اجمالاً از روی علم و شهود مشاهده نمودی که همه موجودات چه موجوداتي از ایشان كه در نزد ما حاضر است و چه از موجوداتی که در نزد ما غائب است همراه با زمان های وجودشان در نزد خداوند حاضر است (عالم الغیب لا یضرب عنه مثقال ذرة فی السموات و لا فی الارض و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فی کتاب مبین)
«خداوند عالم و آگاه به امور پنهانی است و مثقال ذره ای نه در آسمان و نه در زمین و نه کوچکتر از ذره و نه بزرگتر او نیست مگر این که در کتاب مبین بوده و از خدا مخفی نیست» پس بدان تو عارف کاملی  می باشی . و از جمله آن امور عبارت است از این که نظر نمائی به آنچه که برای تو متجلی شود و به سوی این که تو بواسطه چه چیزی خدا را می شناسی پس بعد از دقت نظر اگر ظاهر شد برای تو که خدا را به یکی از قوای جسمانی یا روحانی می شناسی پس بدان که تو هرگز او را نشناخته ای بلکه آنچه که شناخته ای [و خدا فرض نموده ای] مخلوقی مثل تو و امری بازگردانده شده به سوی توست زیرا آنچه که بواسطه مشاعر و قوی درک می شود برای او صورتی ذهنی است پس آن چیز محدود و محاط می باشد و محدود و محاط بودن از صفات واجب تعالی نیست و یا اینکه مشاهده می کنی که ادراک تو خداوند را به واسطه یکی از قوی ظاهری یا باطنی نیست بلکه خدا را به خدا شناخته ای پس بدان که تو در این صورت اززمره کاملان در ایمان و عرفان تا حدودی هستی لکن کملین از مومنین خود و هرچیزی را فیض و اثرخدا می بینند و مباينت (به نحو مبانیت جسمانی و جدائی دو شئی مادی از همدیگر) بین خدا و مخلوقات وجود ندارد همان گونه که ایشان خود و ذاتشان را مظهر وجود حق می بینند و همه این امور در آن واحد که جامع بین این احکام و غیر آن است برای عارف رخ می دهد و از شان این نحوه از شناخت، شناخت خدای پاک و منزه است به این که خداوند به هر وصفی موصوف و به هر شأنی از شئون نامتناهیش منسوب می باشد.»
در جائی دیگر مرحومه بانو (ره) به پنج ویژگی عارف حقیقی که عبارتند از فانی شدن عارف از خود، مستغرق شدن عارف در وجود خدای متعال، موت اختیاری، برخورداری از لذت و سرور دائمی، مشاهده وجود قیوم حق، وبرخورداری از لذت قرب اشاره می کنند.
شناسایی الهامات ملکی از القائات شیطانی
از جمله امور بایسته برای هر سالکی تمیز و تشخیص بین الهامات فرشتگان نسبت به القائات شیطانی می باشد. بانو (ره) در رابطه با تشخیص این دو از یکدیگر مواردی را ذکر می کنند. ایشان در این رابطه چنین می فرمایند:
«از جمله اموری که بواسطه آن سالکین می توانند حال خویش را آزمایش کنند عبارت است از این که علوم فکری و معارف یقینی نظری را تحصیل کنند تا این که این علوم نسبت به معارف ذوقی و شهودی همانند علم آلی منطق نسبت به علوم نظریه برای ایشان گردد پس هنگامی که این ملکه برای سالک حاصل گردید پس اگر بواسطه وسوسه شیطان در صحت بعضی از معارفش دچار تحیر گردید ناگزیر است از اینکه معارفش را بر قوانین برهانی  و علوم نظری عرضه نماید پس اگر با آن مطابق بود می فهمد که معارف ذوقی او حق و راست است و اگر بر خلاف قوانین برهانی بود می فهمد که آن خطورات و واردات از القائات شیطانی می باشد نه از الهامات ملکی و از جمله آن چیزهایی که به واسطه ادله قطعی از براهین عقلی و نقلی ثابت شده است این است که برای خدا جسم نمی باشد و خدا در جسم حلول نکرده است و اینکه خداوند ازلی ابدی و یکتا و واحد می باشد و مکانی نیست که او را در بر گیرد و نه زمانی که وسیله تقدیر و سنجش او گردد و نه دارای جایی که اشاره به آن شود و نه جهتی که احاطه به او یابد و غیر از اینها از او صاف جمالی و جلالی که بواسطه ادله قطعی برای خداوند ثابت شده است پس اگر مطالب ذوقی او مطابق با برهان بود بر آن استقامت ورزد و در غیر این صورت از آن دست بکشد و از جمله امور آن است که برای سالکین الی الله یعنی کسانی که اهل مجاهده و سیر در راه حقیقت می باشند، گریز و چاره ای از این که در حال خویش کنکاش و جستجو نمایند و از مقاصد خویش آگاه گردند به اینکه چه چیزی در همت ها در اعمال و احساسات و خیالات و منتهی مقاصد ایشان، مورد نظر ایشان می باشد پس هر کسی باید از حال خویش در جمیع حالاتش مراقبت نماید پس اگر خویشتن را به گونه ای یافت که به سر تا سر وجودش شوق جمال حق احاطه دارد به گونه ای که توجهی به لذت های نفس و انانیت نفس ندارد بلکه توجهی به لذت های اخروی ندارد چه برسد به لذت های دنیوی، پس بداند هر آنچه که می بینید و مشاهد می کند در خلال احوالش همه حق و صدق است و اگر بعد از آزمایش خویشتن خود را اینگونه نیافت در اثناء مجاهداتش و در بعضی از آن چیزهایی که از حق شناخته و یافته متحیر شد پس بر اوست که بعد از تصفیه نفسش از علائق مادی و تمایلات طبیعی توجه کامل به سوی خداوند که بزرگ و بلند مرتبه است نموده و از او یاری بجوید زیرا چه بسا بعضی از چیزهایی که به او القاء شده از خطورات شیطانی و تخیلات نفسانی باشد نه از نفحات رحمانی و الهامات فرشتگان چگونه این چنین نباشد و هیچ گونه استبعادی در وصول به سوی مطلوب به بعضی از وجوه به نسبت به تایید شدگان بواسطه فطرت سلیم و سالکین که بر راه های روشن و مستقیم سیر می کنند وجود ندارد و اما نسبت به سائر مردم از کسانی که برای ایشان توانایی از بین بردن علائق که از اول منازل طریق سلوک به سوی حق است، وجود ندارد و توانایی قطع موانع و علایق را به خاطر غلبه قوای حیوانیه دارا نیستند پس چنین شخصی همانند کسی است که معذور بوده و اگر برای او حالی حاصل شود آن حال ثابت نمی ماند تا تبدیل به ملکه شود خداوند بلند مرتبه تر از آن است که راه به سوی او هموار برای هر شخصی باشد که قصد ورود به بارگاه او را دارد . و از جمله آن امور آن است که سالک الی الله ناگزیراست از اینکه حالش را آزمایش کند پس اگر دید فناء غیر حق را در حق به گونه ای که دریافت که حق عبارت از عین  وجود می باشد از آن حیث که او موجود است و غیر حق از آن حیث که غیر او می باشد عدم مطلق است یعنی درک شهودی نمود حق را بواسطه حق در نزد فناء وجهه بشریتش در الوهیت خداوند در عالم پس در این هنگام برای غیر حق در نظر عارف نشانه ای از وجود یعنی وجود حقیقی نمی ماند پس در شهود و عرفان عارف نمی ماند مگر وجود واحد قهار که سلطنت او آسمانها و زمین را فرا گرفته و در این هنگام جمیع موجودات در نزد او آینه دار وجه کریم حق می باشند . و از جمله آن امور آنست که بر عارف لازمست که حال خویش را از جهت دیگر بیازماید و در مشهود خویش دقت نظر به خرج دهد به اینکه چه چیزی را می بینید پس اگر نسبت مالوهیت به الوهیت حق برای او محقق شد زیرا الوهیت مترتب و مرتبط به مالوهیت و مالوهیت مرتبط به الوهیت می باشد به خاطر تضایفی که بین ایشان برقرار است یقین نماید آن چیزی را که یافته حق می باشد وگر نه این طور نیست و همچنین حال در مشاهده وحدانیت الهی چنین است و این که برای خداوند وحدت ذاتی می باشد به گونه ای که فرض تکثر و تعدد به هیچ وجهی در او راه ندارد پس هر آنچه را که مشاهده می کند یا تخیل می کند یا تعقل می کند از امور متعدد پس ایشان موجودات ممکن یا موجوداتی هستند که از وجود اضافی نه وجود مطلق واجبی برخوردار می باشند و این نحوه از دریافت [دریافت شهودی] نوع دیگری از ادراک می باشد که از قبیل ادراکات نفسانی باطنی و طبیعی ظاهری جسمانی نمی باشد  بلکه نسبت آن در شمول معلومات و احاطه آن به قوی نفسانیه همانند شمول نفس به قوای جسمانی می باشد و این ادراکی است که بواسطه امر دیگری که گاهی به کشف و گاهی به قوه قدسیه نامیده می شود حاصل می شود و خلاصه اینکه برای انسان خبیر بصیر به حال خویش ممکن است که سد راه ورود شیطان و رفع وسوسه او را به واسطه این نحوه از ادراک یعنی ادراک حقیقت مطلق و وحدت حقه حقیقیه بنماید و اگر چه تا حدودی این ادراک باشد این نحوه از ادراک شان عقل شناخته شده نیست چه برسد به وهم و خیال که این ادراک برای او حاصل شود زیرا آگاهی نسبت به چیزی مطلبی است و ادراک و شهود آن و اگر چه به نحو اجمال مطلب دیگری است کما اینکه ما بواسطه اخبار نبی (که درود خدا بر او و آل او باد) می دانیم و اعتقاد داریم که در جهان هستی موجوداتی لطیف به نام فرشته وجود دارند که برای ما ادراک کیفیت وجود آنها ممکن نیست.»
اتحاد شریعت و حقیقت و لزوم تبعیت از شریعت
از جمله لغزش گاه هائی که افرادی را در مسیر خدا منحرف ساخته است جدا نمودن شریعت از طریقت و حقیقت و عدم پایبندی به احکام شریعت از سوی نادانان و غیر آگاهان متصوفه می باشد که به ادعای واهی وصول، آداب و آیین بندگی را یکسره کنار گذاشته و منشاء این توهمات خیالات نفسانی و القائات شیطانی می باشد . این خطر از جمله لغزش های سهمگینی است که دارای آثار زیانبار فراوانی بوده و افرادی که طی طریق نموده اند نسبت به آن هشدار داده اند از جمله عارفانی که به این خطر هشدار داده و خطرات آن را گوش زد نموده، بانوی متشرعه (ره)  می باشند. ایشان در این زمینه چنین می فرمایند: 
«همانا به شناخت شهودی و نورانیت قلب برای من آشکار گردید که راه سلوک و سیر به سوی خدا منحصر در متابعت و پیروی از دین اسلام و پیروی نمودن از ائمه اکرم (علیهم السلام) و تمسک به عبادت های اسلام و مؤدب و تربیت شدن به آداب ایمان است و من در احکام فرعی و نوامیس شرعی دو فائده می بینم یکی که در باطن هر کدام از احکام و قوانین شرعی مصلحتی مخفی وجود دارد که آن مصلحت را جز خدا نمی داند و کسی به آن مصلحت دست نمی یابد مگر به واسطه عمل به آن همراه با نیت خالص و دومین فائده آن عبارت است از این که رسیدن به مرتبه عبودیت و عبد بودن، جز به اطاعت خداوند حاصل نمی شود زیرا ما هنگامی که اوامر الهی را بدون درنگ و تامل در جهت و سبب احکام امتثال کنیم پس شایسته است که در زمره مطیعان پرودگار محسوب شده و در زمره عابدین قرار گیریم و حاصل مطلب این که انسان عبد نمی گردد و به مرتبه عبودیت نمی رسد مگر بواسطه انجام احکام شرعی و نوامیس و قوانین الهی و استحقاق این اسم [عبد بودن را] کسی پیدا می کند که عمل او بخاطر اطاعت از مولی باشد نه برای ثواب و عوض یا به خاطر ترس از عذاب و عقوبت همچنین که شخص عبادت خود را منحصر در ظاهر و قشر عبادت نسازد بلکه با آن عبادت مغز و روح و حقیقت آن را طلب کند و عمده در روح عبادت توجه به حضرت حق متعال به همراه صدق نیت می باشد پس نفس انسانی اگر تزکیه شده باشد و خالی از آلودگی های طبیعت باشد اگر مراقبت از اعمال خود بنماید تا اعمال خود را به طور خالص و صالح انجام دهد پس چنین نفسی از جمله کسانی است که به ملاقات پروردگارش دست می یابد همان گونه که برترین و عزیزترین گوینده می فرماید: (فمن کان یرجو لقاء ربه فلیعمل عملاً صالحا و لا یشرک بعبادة ربه احدا)
«پس کسی که امیدوار است که به دیدار پروردگاریش نائل شود پس عمل صالح  انجام داده و در عبادت پروردگارش احدی  را شریک نسازد» و بدان اگر به راستی طریقی نزدیکتر از این طریق یعنی این قوانین شرعی و عبادات اسلامی به سوی خدا وجود می داشت خداوند متعال به واسطه زبان و بیان انبیاء و حجت های الهی ما را به سوی آن هدایت می نمود زیرا مقصود اصلی از فرستادن رسولان و نازل شدن کتب آسمانی نیست مگر ارائه طریق سلوک یعنی مقصود از فرستادن رسولان و نازل شدن کتب از سوی خدای متعال ارائه طریق سیر ما بسوی خدا و طی مراتب از پائین ترین منازل تا غایت شرف انسانی و حرکت و نیل به سوی افق اعلی از شرف انسانی می باشد و این طی مسیر حاصل نمی شود مگر بواسطه این اعمال مخصوصه ای که خواص و آثارش را جز خداوند نمی داند و به عبارت دیگر غایت کمال انسان و مقصود از خلقت و آفرینش او همانا منحصر در این است که انسان خویشتن را به گونه ای که مرتبط با خالقش می باشد بشناسد یعنی ارتباط خویش و جمیع موجودات را به خداوند عزیز و بلند مرتبه بشناسد و این معرفت جز با عبودیت حاصل نمی شود ( العبودیت جوهرة کنهها الربوبیة) «عبودیت گوهری است که کنه آن ربوبیت می باشد» و عبودیت جز با انجام اوامر و اجتناب از نواهی حاصل نمی شود و اشاره به این مطلب دارد گفتار خداوند متعال : (و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون) «و جن و انس را جز برای عبودیت خلقت ننمودم» و توهم این معنا نشود که انسان کامل هنگامی که به خدا واصل شد بی نیاز از عبادت می گردد و چگونه اینچنین باشد در حالی که این مطلب روایت شده است که اولین شخص عالم امکان [ از حیث رتبه ] یعنی حضرت محمد (صلی الله علیه وآله) شبها را به نماز می ایستاد تا پایش ورم نمود پس به قول خداوند متعال مورد خطاب قرار گرفت که (طه ما انزلنا علیک القرآن لتشقی) «طه ما قرآن را بر تو نازل ننمودیم که تو به سختی افتی» و همچنین است عبادات سائر انبیاء و اولیاء الهی و ائمه (علیهم السلام) که مشهور و معروف بوده به گونه که هیچ گونه شک و تردیدی در آن راه ندارد و عبادات ایشان تنها برای ارشاد و راهنمائی خلق نبوده کما این که، این مطلب توهم شده بلکه به خاطر این می باشد که ایشان خدا را اهل عبادت یافتند ودانستند که وظیفه ایشان که عبد می باشند منحصر در اظهار تذلل و فرمانبرداری می باشد و این دو جز با امتثال اوامر و اجتناب از نواهی حاصل نمی شود پس برای همین جدیت و تلاش نموده  تا این که هر کدام از ایشان بنده منقاد و شکوری گردید همان گونه که از نبی مکرم اسلام که درود خدا بر او و آل او باد نقل شده که ) فرمودند: (افلا اکون عبداً شکوراً) «آیا بنده شکوری نباشم.»
در پایان فصل دیدگاه های عرفانی بانو (ره) یاد آوری می شود که آن چه بیان شد چکیده و اجمالی از دیدگاه های ایشان بوده و کسانی که علاقه مند به تحقیق بیشتر نسبت به دیدگاه های عرفانی ایشان می باشند به دو کتاب سیر و سلوک و النفحات الرحمانیه ایشان بالخصوص و دوره مخزن العرفان، اربعین هاشمیه و سایر کتب ایشان به طور عموم مراجعه نمایند.

 

 

عوالی اللآلی، ج 1، ص 291

سيروسلوك، ص 36

براي آشنايي بيشتر رك سيرسلوك، ص36 به بعد

سيروسلوك، ص 33 براي آشنايي بيشتر با اين بحث رك تفسير المحيط الاعظم و البحر الخضم ج1 تاليف سيد حيدر آملي ص 261

مجمع البحرین طریحی، ماده فکر

بحارالانوار، ج 52، ص 326 ـ جامع الاخبار، ص 94

نفحات الرحمانیه، ص 162 و 163

سباء / 3

از جمله غرر احادیث احادیثی است که در آن به این مطلب بزرگ اشاره شده که خداوند جز توسط خداوند شناخته نمی شود برای آشنائی بیشتر با این احادیث رک : توحید صدوق باب انه عزوجل لایعرف به ، ص 285 ، تحف العقول ، ابن شعبه الحرانی ، بخش کلام الصادق علیه السلام فی وصف المحبه ، ص 325

النفحات الرحمانیه، ص 192 – 195

برای آشنایی بیشتر رک النفحات الرحمانیه، ص 182 تا 186

. نفحات الرحمانیه، ص 71 تا 73 . از جمله موضوعات مطرح در قرآن و نصوص روایات موضوع ملک و فرشته شناسی است که مدبرات امرو وسائط فیض الهی می باشند از بهترین کتبی که در این زمینه به رشته نگارش در آمده است کتاب ملائکه جلد اول از سلسله دروس معارف اسلامی تالیف آیت الله محمد شجاعی (دام ظله ) می باشد که خوانندگان محترم را به مطالعه این کتاب توصیه می نماییم .

کهف / 11

برای آشنایی بیشتر با این بحث رک: سلسله دروس معارف اسلامی ج 1 تحت عنوان ملائکه، ص 96، مقالات، جلد سوم  (طریق عملی تزکیه ص 74 )، هر دو تالیفات از استاد محمد شجاعی

مصباح الشریعه، ص 7

ذاریات/ 56

طه / 2

مستدرک الوسائل، ج 1، ص 125 و بحار الانوار، ج 16، ص 222

عرفان در آثار بانو (ره)

عرفان در آثار بانو (ره)

بانوی ایرانی (ره) از مع دود کسانی بوده است که بین عرفان و برهان جمع سالم نموده، هم در عرفان نظری فردی محقق و هم در عرفان عملی و سیر و سلوک و  طی مدارج انسانی شخصی متحقق    بوده اند.
اگر چه نوعاً آثار قلمی به جای مانده از ایشان همگی معطر، به عطر مطالب ومباحث عرفانی می باشد. 
لیکن از آنجا که سه اثر ایشان به نام های «سیرو سلوک» ، «النفحات الرحمانیه فی الواردات القلبیة» و «اربعین هاشمیه» نسبت به آثار دیگر ایشان حاوی  مطالب و مباحث عرفانی بیشتری است، در تبیین اندیشه های عرفانی ایشان این آثار محور قرارداده شده است. قبل از این که به بررسی آراء و اندیشه های عرفانی ایشان بپردازیم، ذکر چند نکته به عنوان مقدمه و پیش در آمدی بر بررسی آراء ایشان لازم و ضروری به نظر می رسد.

مقدمه اول: موضوع عرفان
حاجیه خانم امین (ره) معروف به بانوی ایرانی از بزرگان آراسته به دو منقبت علم و عمل و از مفاخر تشیع بلکه جهان اسلام در سده اخیر می باشد بزرگ زنی که در رشته های مختلف علوم و فنون اسلامی استادی محقق و آثار قلمی ایشان در موضوعات گوناگون حکایت از فکر ثاقب و تضلع ایشان در علوم و فنون مختلف می نماید.
علوم را به واسطه امور مختلفی نظیر هدف، مسأله، و روش از یکدیگر جدا می کنند تبیین و ذکر موضوع از جمله اموری است که بواسطه آن به جداسازی علوم از یکدیگر پرداخته می شود. موضوع علم عرفان عبارت می باشد از وجود مطلق یعنی لا بشرط مقسمی به اعتبار تجلی اسمائی و تعینات آن حقیقت مطلق و به تعبیر  ساده تر عبارت است از بحث و بررسی درباره حقیقت وجود یعنی خدای متعال و صفات خداوند که تعینات و نعوت ذات ازلی حق می باشد شرف الدین داوود قیصری که از بزرگان و اساطین عرفان می باشد درباره موضوع عرفان چنین می گوید:
« فموضوع هذا العلم هو الذات الاحدیة و نعوتها الازلیة و صفاتها السرمدیة» :
موضوع این علم عبارت است از:
«ذات احدی و نعوت ازلی و صفات سرمدی او»

مقدمه دوم: مسائل عرفان
مسائل هر علمی، بنابر مشهور عبارت از عوارض ذاتی موضوع آن علم می باشد ، شرف الدین داوود قیصری در تبیین مسائل علم عرفان چنین می گوید «و مسائله کیفیة صدور الکثرة عنها و رجوعها الیها و بیان مظاهر الاسماء الالهیة و النعوت الربانیة و بیان کیفیة رجوع اهل الله الیه و کیفیة سلوکهم و مجاهداتهم و ریاضاتهم و  بیان نتیجة کل من الاعمال و الافعال و الاذکار فی دار الدنیا و الاخرة علی وجه ثابت فی نفس الامر»   مسائل عرفان عبارتند از: چگونگی صدور کثرت از حضرت حق و چگونگی بازگشت این کثرت به او، و بیان مظاهر اسماء الهی و نعوت ربانی و بیان کیفیت رجوع و بازگشت اهل الله، به سوی الله و نحوه سلوک و مجاهدات و ریاضت های اهل معرفت و بیان نتایج دنیوی و اخروی یکایک اعمال و افعال و اذکار، بر وجهی که درحقیقت و واقع، ثابت و متحقق است.

مقدمه سوم: جایگاه و مرتبه عرفان
داوود قیصری بزرگ شارح اندیشه های عرفانی شیخ اکبر (محیی الدین ابن عربی) در رابطه با شرافت و مرتبه عرفان چنین می گوید:
«بنابر آنچه گفتیم عرفان بر اساس شرافت موضوع و عزت مسائلش، از علوم دیگر از شرافت بیشتری برخوردار است علم حکمت و کلام اگر چه موضوعشان نیز همین است اما در دو علم حکمت و کلام هرگز از چگونگی وصول و قرب انسان به پروردگار که هدف والای همه دانش ها و طاعات است بحث نمی شود.»
پس آنچه که اهل حکمت و کلام بواسطه  علومشان درک می کنند  و  آنچه که  مفهوم  به واسطه  اوهام و فهم های ایشان  درک می شود نیست مگر چیزی که ساخته فکر و اندیشه خودشان است نه عین حقیقت از لی پس از بیان موضوع، مسائل و جایگاه و مرتبه علم شریف عرفان به فضل الهی به بررسی اندیشه های عرفانی حاجیه خانم امین (ره) می پردازیم.

اهمیت شناخت خدا:
اولین مبحثی که در رابطه با بررسی اندیشه های عرفانی بانو (ره)  به آن پرداخته می شود عبارت است از اهمیت شناخت خدا، ایشان در این رابطه چنین می فرماید: « اعلم ایها الزکی العارف ان السعادة العظمی والموهبة الکبری منحصرتان فی معرفة الله تعالی بل لایکون الغرض من خلقة الموجودات الاذلک کما قال عز من قائل فی الحدیث القدسی ( کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف) (1)  فالمقصود من ایجاد الکاینات، وارسال الرسل وانزال الکتب انما یکون لاظهار ما کمن فی سریرة الانسان من اللطیفه الربانیه» ولعله هی المراد من الامانة فی قوله تعالی انا عرضنا الامانه علی السموات والارض فا بین ان یحملنها و اشفقن منها و حملها الانسان انه کان ظلوماً جهولاً) و لیس فرد من الافراد الانسان الاوله نصیب من هذه اللطف الربانی کما قال ع (کل مولود یولد علی الفطرة)ففطرة کل احدعلی التوحید،الاان القوی الغضبیة والشهویة تحجبانه عن عرفان نفسه وعرفان ربه»  
بدان ای عارف هوشمند، که بزرگترین سعادت و هدیه منحصر در معرفت خداوند متعال می باشد.  بلکه تنها مقصود از آفرینش موجودات معرفت خداوند است
همان گونه که عزیزین گوینده (خدای متعال) در حدیث قدسی فرموده است: من گنجی پنهان بودم پس دوست داشتم که شناخته شوم پس خلق نمودم موجودات را برای اینکه شناخته شوم.   پس مقصود از ایجاد موجودات  و ارسال رسل و فرو فرستادن کتب همانا منحصر است در ظاهر نمودن آنچه که در باطن انسان از لطیفه ربانی (معرفت خدا) می باشد و چه بسا مراد از امانت در قول خداوند که ( فرمود ما امانت را برآسمان ها و زمین عرضه نمودیم پس از پذیرش آن امتناع کردند و انسان آن را پذیرفت بدرستی که انسان بسیار ظالم و جاهل می باشد.» معرفت خداوند می باشد و هیچ فردی از افراد انسانی نیست مگر اینکه بهره ای از این لطف ربانی دارد کما اینکه در حدیث وارد شده است که هر شخصی بر اساس فطرت متولد می شود. پس فطرت و ساختار وجودی هر انسانی بر اساس توحید می باشد الا اینکه دو قوه غضبیه وشهویه انسان را از شناخت خود و خدای متعال منع می کنند.
از مجموعه مطالب ایشان نکات زیر بدست می آید:

سعادت عظمی و حقیقی انسان و بزرگترین موهبت الهی عبارت از معرفت خدای متعال می باشد.

هدف نهائی خلقت عبارت از معرفت خدای متعال است.

هرانسانی ازانسان ها بواسطه فطرت توحیدی خودنسبت به شناخت خدای متعال ازحظ ونصیبی بهره مند می باشد.

سیطره دو قوه غضب و شهوت بر مملکت وجودی انسان را از شناخت خود و خدا منع می کند. 

 

 

رسائل قیصری، ص6

 رسائل قیصری ، ص6

همان، ص 6

النفحات الرحمانیه، ص74

براي توضيح اين حديث شريف  ر ك : شذرات المعارف ،‌آيت الله شاه آبادي

احزاب/ 72

بحار الانوار، ج 3، ص 279

<< شروع < قبل 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 بعد > آخر >>

نتایج 21 - 30 از 360

حدیث روز

حاضرین در سایت

68 میهمان حاضرند
بازدیدکنندگان: 5403777

محبوب ترین ها